Старозаветният евангелист

 

 

През октомври 562 г., след четирийсетгодишно властване, умира Навуходоносор. Скоро след това започва борба между вавилонската аристокрация и управляващата халдейска династия. След като става цар, синът на Навуходоносор, Амел-Мардук, се опитва да завоюва популярност и съчувства на всички недоволни, особено в провинцията. По негова заповед освобождават Ехония от затвора, където го праща Навуходоносор, след разгрома на Иерусалим. Иудейският цар получава сега почетно място сред чуждите заложници. Според Библията Амел-Мардук обгражда Ехония с внимание и „поставя неговия престол по-високо от престолите на царете, които са били при него във Вавилон” (4 Цар. 25:28). Навярно той даже решава да върне иудеите в родината им.

 

Пленниците като че ли се поободряват, но радостта им не трае дълго: две години след възкачването на престола, Амел-Мардук е свален. Съперничеството на претендентите за престола продължава няколко години, докато през есента на 556 г. на власт идва вавилонският велможа Набонид.

 

Приемайки короната, новият цар се жени за вдовицата на Навуходоносор и признава за наследник сина му Валтасар. Това е отстъпка на халдейската партия; във всичко останало Набонид обещава да поддържа партията на вавилонските големци и да почита Мардук – националния вавилонски бог.

 

Възкачването на Набонид на царския престол се съпровожда от бурни манифестации; наричат го „баща на страната” и се хвърлят в краката му. Вавилонските аристократи, много от които притежават жречески права, дори не подозират, че са предали властта в ръцете на бъдещия ви заклет враг¹.

 

Във вавилонската история Набонид е една от най-своеобразните фигури, но за съжаление оскъдните източници не позволяват да се състави достатъчно пълна представа за него. В някои неща той косвено напомня Ехнатон, египетския цар-реформатор. Привърженик на Син – лунния бог, от най-стари времена почитан в неговата родина – Харан, Набонид се опитва да направи този култ господстващ в империята и да измести Мардук. Възможно е сказанията в книгата на Даниил за заповедта на халдейския цар да се покланят само на неговия бог, да са далечно ехо от времето на Набонид.

 

Естествено, в отговор на това столичната върхушка и жреците обявяват война на своето протеже. Вавилон за първи път е обзет от религиозни разпри. Документите от тази епоха свидетелстват, че Набонид неотстъпно прокарва линията си, оказвайки силен натиск върху своите съперници и облагайки храмовете с високи данъци. Но царят не успява да удържи победа. Може би това е една от причините дворцовата резиденция да се пренесе на юг, в Тайма. Така Набонид постига три цели едновременно: създава плацдарм за походите в Арабия, предпазва се от враждебни действия и отслабва значението на Вавилон като столица. Царят оставя Валтасар за наместник в града.

 

Естествено е да предположим, че Набонид се е опитвал да наложи религията си сред най-различни слоеве на населението. Ако е така, иудеите неизбежно е трябвало да се сблъскат с опитите да ги откъснат от вярата на бащите им. Колкото и отдалечени от времето да са разказите за религиозните гонения в книгата на Даниил, в основата си те навярно отразяват действителни събития: насаждане на езичеството сред евреите и разправата с непокорните².

 

Но както често се случва, гоненията само засилват сплотеността на преследваните. Общината с чест преживява това трудно време, за което е била добре подготвена от Иезекиил и духовенството.

 

***

Новите изпитания стават бойно кръщение за Израил и го приближават до времето на духовна зрялост. Той вече не може и не желае да бъде отломка, понесена по вълните без смисъл и цел, а се стреми да се осъзнае, да разбере миналото и настоящето си. В този процес на самоопределение немалка роля започват да играят соферим – книжниците. С удивително трудолюбие те събират и систематизират всичко, което е оцеляло след разгрома на Иудея: преписват псалми и притчи, като понякога от малки откъси съставят цели книги. Работата им е нелека и отговорна, защото в тези безчислени свитъци, таблички и папируси запечатано вечното наследство на Божия народ, въплътена е душата му.

 

Към писанията на свещениците и историците сега се прибавят и обширните ръкописи на пророческите книги. Отново оживяват за народа словата на пророците Амос, Осия, Исаия, Михей, Наум, Софония, Авакум и Иеремия. Делото на цар Иосия е продължено: Свещената книга става ос на духовния живот на общината. В редовете на Писанието Израил сега се стреми да прочете съдбата си и да определи своето място в света.

 

Плод на тези размишления е четвъртата свещена история, която обикновено е прието да се нарича Второзаконническа³. Нейният автор, или група от автори-книжници, изцяло са проникнати от духа на Тора, обнародван по времето на Иосия. Самият текст на Тора сега е рамкиран от разказа за последните години на Моисей, към който се прибавя и историята от времето след смъртта на пророка.

 

В настоящата Библия тя включва книгите: Иисус Навин, Съдии и Царе. Съставителите на Писанието я причисляват към пророческите книги и правят това съзнателно. Въпреки че Второзаконническият цикъл е историческо повествование, главното в него не са събитията, а тяхното тълкуване в светлината на профетизма.

 

Пред нас е библейска философия на историята, отхвърляща както горделивата мисъл за автономията на човека, така и пасивния фатализъм, който подчинява всичко на действието на висшите сили. Изразена в кратка формула, тази философия изглежда като парадоксално твърдение: „Всичко е от Бога, но и всичко е от човека”. 

 

За да достигнат посочената от Бога цел, хората трябва да съсредоточат всички усилия на нравствената си воля, но крайният резултат е изцяло в ръцете на Предвечния. Логически е трудно тези две положения да се съединят. И двете, от различни страни, отразяват общата истина. Второзаконническата история илюстрира своята формула с примери от миналото, превръщайки емпирическите факти в религиозен урок.

 

Битието на народа там се уподобява на живота на отделния човек; негов център е диалогът с Бога. В самите събития звучи Божието слово, обърнато към хората, а хората по един или друг начин му откликват. Оттук и биещата на очи двойственост в историческите книги на Библията. От една страна, виждаме в тях етапи от създаването, растежа и разширяването на завета: Бог слага началото на Своето Царство сред Израил и крачка по крачка го подготвя. Той по чудесен начин завежда народа в обетованата земя. Той го ръководи посредством вдъхновени съдии, вождове и пророци и накрая му дава Сион като религиозен център. Народът от своя страна е призван да задълбочава богопознанието, да осъществява заветите на Тора в конкретния живот, като с това предхожда последното и пълно явяване на Бога в света. На фона на това движение към Божието царство историята на Израил се представя като провал: той непрекъснато се отклонява от предначертания път, увлечен от многообразни изкушения. Това са идолопоклонството и вярата в лъжливи обреди, гнетът на едни хора над други и слепият национализъм, възхищението от могъществото на империите и от блясъка на външната цивилизация. С една дума, тук се дава пълен списък от грехове, съпровождащи историята на народите. Израил се оказва универсален прототип на всеки един от тях.

 

При това историята показва накъде водят лъжливите пътища. Неверността към завета влече след себе си вътрешни неуредици, нахлуване на врагове, разпадане и гибел на Давидовото царство.

 

И така, за второзаконническите автори историята е не само проява на Божията воля, но и арена на човешката дейност. И ако Бог е направил всичко, за да стигне Неговият народ до заветната цел, то самият народ е сторил твърде много, за да сведе до нула небесната помощ.

 

Понеже народът вече прекалено дълго е бил духовно болен, за да бъде излекуван ,е трябвало да се определи колкото може по-точно недъга му. И книжниците, вглеждайки се в миналото на Израил, му издават присъда. Те искат да доведат делото на покаянието докрай и затова действат с решителността на хирург. Не търсят причините за неуспех в случайни фактори: нито хананейците, нито езичниците, нито завоевателите са виновни за разложението и падението на Божия народ, а той самият; неговите врагове са само оръдие за вразумяване на заблудените.

 

Тук се проявява безпримерното мъжество и честност на авторите на Историята; не е било лесно, преодолявайки националното самолюбие, открито да заявиш на народа: вие се намирахте във властта на химери, вие предадохте делото си, вие отхвърлихте словото Божие – ето разгадката на вашата печална участ.Всичко, в което укоряват Израил предишните пророци, е потвърдено от панорамата на седем века – от смъртта на Моисей до смъртта на Навуходоносор. Не Бог е изменил на хората Си, а хората са изменили на Бога – ето основната идея на четвъртата свещена история, обобщаваща годините на Израилевия живот в обетованата земя.

 

Трудно е да се прецени възпитателната роля на тази боговдъхновена книга, която пленниците получават. Нагледните примери им показват, че техните бащи наистина са били недостойни за Божието милосърдие. Призивът към покаяние, с което Иезекиил се обръща към Израил, е подкрепен от уроците на Историята. Този призив, звучащ и в годините на притеснения, възбужда нов порив на религиозния дух. Момците, хвърлени от халдейците в пещта, защото отказват да се поклонят на идола – ето символът на истинския остатък, съхранен от следващите поколения от времето на изгнание⁴.

 

Но ако Израил в катастрофите от миналото вече е виждал справедливото възмездие, то как да се разберат новите несгоди, стоварили се върху него? 

 

За това, че Бог наказва за греховете на бащите, и дума не можело да става, защото Иезекиил недвусмислено отхвърля тази стара идея. Следвало да се признае, че продължаването на бедите има друг смисъл, нежели обикновено наказание. Тази мисъл не е нова, още пророк Осия я изказва. А нима историята не познава случаи, когато тъкмо праведникът страда? Как да се обяснят от гледна точка на формулата „грях – наказание” трагичните страници от живота на Иосиф, Моисей, Илия? Нали и в самото им страдание Бог е бил с тях!

 

Тук Израил трябвало да се изкачи на ново стъпало на религиозното съзнание. Преди Божието благоволение му се струвало неотделимо от „шалома”, пълнотата на земното благоденствие. Налетите гроздове, зреещият хляб, благодатните облаци в чистия въздух – ето постоянните образи, към които се обръщат пророците, когато желаят зримо да представят Царството на Бога сред Неговия народ. И наистина, нима радостта от битието не поражда усещане за Божието присъствие? Не носи ли тя със себе си небесно докосване, окрилящо душата, изпълващо живота с красота? Но ето, идва друг опит, скрива се слънцето, сгъстява се мъглата… И все пак в самата мъгла гласът Божи, както и преди, не заглъхва. Думите „Бог посети” могат да означават дори настъпването на скръбни дни. Незабравимите редове от псалмите свидетелстват за това: те говорят, че през нощта Бог може да се явява не по-малко осезателно, отколкото в безоблачни дни. Редом с Него страданието престава да бъде само унизителна мъка; изпитанията понякога дори помагат за вътрешното израстване на човека, очистват вярата му от низките, користни мотиви, пронизвайки я с жертвена любов и беззаветна отдаденост. Тази мисъл е намерила израз в притчата за стария мъдрец Иов, навярно съчинена сред изгнаниците⁵. сатаната, ангелът-изкусител, твърди, че праведността на Иов е само законна отплата на Бога за земното благополучие, че ако Иов се лиши от даровете на Небето, от неговото благочестие няма да остане и следа. Но сатаната е посрамен: загубвайки всичко, човекът не се разколебава във верността си към Бога.

 

В ония дни още една страна на страданието става очевидна за Израил: има особени мъки и особени мъчения. Защо Иеремия, Божият избраник, прилича на „агнец, воден на заколение”? Защото той носи греховното бреме на своите братя. И не само Иеремия, а и много други пророци, преминават в своя път през „долината на смъртта”. Моисей, изтърпял толкова много от народа си, е готов да се жертва за него (Изх. 32:32). За Божите пратеници и самото пророческо призвание често е било мъка, доброволно приета за спасяването на другите. Нима в това жертвено носене на кръста не се състои ролята на „светия остатък” и на „бедните в Господа”, които, изтърпявайки мъченията, ще донесат на света Божията правда?

 

Тук ние се доближаваме до най-тайнственото място в Стария Завет и същевременно до най-възвишеното, където той най-силно е свързан с Евангелието.

 

В унилото затишие на плена се раздава гласът на новия Господен избраник, който възвестява на Израил „новото и съкровеното” (Ис. 48:6). Думите му приличат на свеж полъх, внезапно повеял над огнената пустиня. Нито преди, нито след това, в дохристиянския свят не ще срещнем толкова дълбоко прозрение, сила и свобода на духа. Той е най-големият учител, богослов и поет на Израил. Неслучайно Иисус Христос започва първата Си проповед към жителите на Назарет с думите на този пророк, а отците на църквата ще го нарекат „старозаветният евангелист”.

 

***

Кой е този човек? Би следвало в Стария Завет за него да е казано повече, или поне не по-малко, отколкото за Исаия или Иеремия. Колкото и трудно за вярване да е, тук е налице поразителен факт: непроницаема завеса скрива лицето на пророка, дори името му остава неизвестно за нас.

 

Неговите проповеди и химни са включени в Библията в книгата на Исаия и поради това дълго време са ги приписвали на Иерусалимския пророк. Дори и след като се изясни, че това е грешка, загадката на безименния пророк остана неразгадана. Условно сега е прието да го наричаме Исаия Втори или Второисаия⁶.

 

За много други пророци, проповядвали за кратко време, ние не знаем нищо освен името. Да говорим за това, че Второисаия е бил изключителна личност, неговото служение обхваща почти четвърт век и не е могло да мине незабелязано.

 

Може би той е имал същото име, както и пророка от VIII в., а впоследствие са ги отъждествили? Това предположение с нищо не може да се потвърди.

 

Съществува мнение, че пророкът преднамерено се е скрил зад авторитетното име. Старият Завет познава подобни примери. И не само Старият. Достатъчно е да си спомним апокрифните евангелия или големия църковен философ от V в., писал под името Дионисий Ареопагит. Срещу това, че имаме работа само с псевдоним, говори поразителното сходство в речника и в стила на Исаия, син на Амоца, и Второисаия. Такава близост не може да е случайна.

 

Най-вероятно пред нас е не просто псевдоним, а свидетелство за духовна приемственост, дълбока ученическа връзка. „Господ Бог – казва Второисаия, – ми даде език на мъдри, за да мога с думи да подкрепя изнемогващия. Той всяка заран пробужда слуха ми, за да мога да слушам като ученик” (Ис. 50:4). Иерусалимският пророк нарича ученици („лимуди”) своите последователи и в този смисъл, освен в книгата на Исаия, думата „лимуди” не се среща повече никъде в Библията⁷. Навярно анонимният писател е принадлежал към школата на Исаия и се е възприемал като продължител на делото на учителя. Така се обясняват и общите черти в стила на двамата пророци, и това, че речите на Второисаия са били включени в антологията на Исаиевата традиция.

 

Ако нарекохме основателя на школата вестител на спасението, то неговият наследник, живял два века по-късно, с още по-голямо основание може да се назове така. Почти цялата му проповед е радостна вест за избавлението. Сама по себе си анонимността на този глашатай на Царството е знаменателна. В неговите уста словото на Предвечния звучи с такава покоряваща мощ, че той самият сякаш е принуден да отстъпи в сянка. Навярно пророкът съзнателно се стреми личността му да изчезне, за да може цялото внимание на слушателите да се съсредоточи върху неговото възвестяване.

 

Въпреки това ни е доста трудно да се откажем от желанието да проникнем в тайната на Второисаия и поне в общи черти да си представим тази безкрайно привлекателна фигура от Стария Завет.

 

Първото, което може да се каже за него с известна вероятност, е, че той е „син на изгнанието” и се е родил между пленниците⁸. Следователно главните години от дейността на пророка са през неговата младост. И тук той не е изключение в библейската история. Вярно под влияние на по-късната иконография ние сме свикнали да си представяме пророците като дългобради столетни старци. А и Исаия, и Иеремия, и Иезекиил, са били призовани да служат между двайсетата и трийсетата си година. Те са били толкова млади, колкото и Иисус, когато Той започва да проповядва (Лук. 3:23). Самите им писания, изпълнени с юношески плам и ентусиазъм, представляват рязък психологически контраст със старческите сентенции в Притчите и в Еклесиаста. А когато четеш Исаия Втори, още по-ясно, отколкото при другите пророци, чуваш звуците на младежкия вдъхновен глас.

 

От каква среда произлиза Второисаия?

 

За това може да се съди по езика. В периода на пленничество, когато арамейското наречие започва да измества еврейския език, само най-образованите хора продължават да говорят свободно на него. Второисаия не само че виртуозно го владее, но майсторски задълбочава и разкрива нови възможности в класическата еврейска поезия.

 

И тъй, пророкът би трябвало да бъде причислен към хората с най-изтънчена култура, но въпреки това е съмнително той да е принадлежал към онези кръгове от колонията, които, разменяйки първородството за паница леща, постигат охолно съществуване. Ясно е, че той отрано познава горчилката на живота и се сблъсква с теглото и несгодите; човек, който не ги познава, едва ли би съумял така да говори за страданието. Едно от малкото места в книгата, където може да се открие намек за неговата съдба, е свидетелство на мъченик, преследван заради правдата:

 

(Ис. 50:5-7)

 

Бил ли е пророкът жертва на борбата на съпернически групировки сред иудеите, или е търпял несгоди от езичниците-преследвачи, не се знае. Ясно е едно: животът му не е бил спокоен и безгрижен.

 

Син на пленничеството, Второисаия е също така и син на Писанието. Подобно на Иеремия, той изцяло израства от духовното наследство на Израил. Откриваме, че споменава за творението и потопа, за Авраам и изхода. Синай и Сион – и двата са скъпи на сърцето му. Той се учи от пророците, особено от Исаия; изучава миналото през техните очи. В негово лице, не по-малко отколкото в лицето на историците си, народът на Яхве осъзнава себе си и своята съдба.

 

От всички названия на Израил, Второисаия предпочита думата евед (служител)^*, и това е напълно разбираемо, защото за него народът Божи е преди всичко мисионер на Яхве, негов пратеник в света⁹. От Второзаконническата история и от пророците Второисаия е трябвало да направи печалния извод, че „служителят” не е изпълнил предназначението си.

 

ушите ти са отворени, ала не си слушал.

(Ис. 42:19-20)

 

След Иезекиил пророкът говори за това, че прошката Божия е близо. Осенен от висше вдъхновение, той чувства настъпването на нова епоха, епохата на надеждите:

 

(Ис. 61:1-2)

 

Старозаветната Църква става бездомна странница, но това не означава, че я чака жалък жребий: Бог ще я въздигне и ще я преумножи, както някога преумножи синовете на Авраама. 

 

Но това не е ли напразна мечта? Израил не е ли открил неспособността си да изпълни волята на вечно Съществуващия? Не е ли останал твърдоглав и с меден лоб, както го нарича самият пророк? И тук става ясно, че за Второисаия „Израил” не е еднозначно понятие. Има двама служители Господни. Единият наистина често отпада от Бога, но съществува и друг Израил: Израил на пророците и на боговидците, Израил на верните и непоклатимите, Израил на „кротките” и на „бедните в Господа”. И тъкмо той ще се яви пред истинския Евед-Яхве – изпълнителя на небесната воля на земята.

 

Като отделя този истински Служител от емпирическия Израил, пророкът отива още по-далеч: в един момент той започва да различава начело на избрания народ тайнственото Лице, въплътяващо в Себе Си висшето призвание на Израил. Това е великият Пророк, върху Когото е Божието помазване:

 

(Ис. 42:1)

 

Още Второзаконието предрича явяването на новия Моисей в света, а у Второисая този Пророк носи явно и месиански черти. Онзи, чрез когото ще се извърши спасението, ще бъде Помазаник, Месия, Христос¹⁰.

 

Още св. пророк Исаия от Иерусалим осъзнава, че Месия трябва да действа в историята по друг начин, нежели земните царе, а последователят му говори за това толкова ясно, та не остава място за съмнение. Според неговото пророчество Месия ще извършва служението си някак незабелязано, в него не ще има и следа от външно величие.

 

(Ис. 42:2-3)

 

Мисията Му не се ограничава със спасението на народа Господен, тя обхваща целия свят. Това сочат думите на Яхве, с които Той се обръща към Своя Посланик:

 

(Ис. 49:6)

 

Пределите са разширени, светилникът излиза наяве! Ние не знаем доколко пророкът е бил осведомен за духовното положение в тогавашния свят, но инстинктивно той е могъл да долови, че навсякъде започва велико духовно пробуждане. И наистина, съвременници на Второисаия са Ксенофан, учещ за „единия Бог”, и Питагор, търсещ божествената монада. Това е било времето на зараждането на будизма, конфуцианството, зороастризма. Дори тези движения да са оставали извън полезрението на пророка, той със свойствената си прозорливост вижда, че светът навлиза в епохата на напрегнати духовни търсения. Затова благовестието за световната мисия на Раба Господен, придобива за Второисаия особено значение.

 

По времето, когато Иезекиил и духовенството радеят за ограждането на общината, новият пророк, издигайки се над времето и над личното, тържествено провъзгласява универсалната цел на Израил и общочовешкото дело на неговия Месия. Светлината на богопознанието, озаряваща до този момент само избраниците, занапред трябва да стане достояние на целия свят.

 

Месия, както го вижда пророкът, ще стане не просто наставник на народите. Невъзможно е да се изцери греховната болест само с поучения; за това е необходим особен подвиг на Раба Господен. Кроткият Учител ще бъде, подобно на Моисей, Застъпник, Ходатай за човечеството. Тази дума, освен на места (1Цар. 2:25), в Стария Завет се употребява само от Второисаия, защото той по-ясно от всеки друг осъзна богочовешката роля на Раба на Яхве. 

 

Месия ще сподели участта на преследваните пророци и Неговите страдания за хората по тайнствен начин ще им донесат спасение.

 

Кой ще е той? Пророкът не знае, но вижда почти зримо Най-чистия от всички на земята, Който отдава Себе Си в ръцете на злите сили, за да стане Изкупител на грешниците.

 

Видът на поругания Раб ужасява самия пророк. Той стои пред него потресен, заедно със земните царе и народи, изумявайки се на доброволната жертва на Страстотерпеца:

 

(Ис. 53:1-3)

 

Такъв е бил трънливият път на Иеремия и другите Божи пратеници, а бъдещият Спасител сякаш ще събере в Себе Си всичките им страдания. За плътското зрение това е предел на унижението, но в действителност страданията на Помазаника са Негова слава, защото Той ще премине през тях заради хората: 

 

(Ис. 53:4-5)

 

Това не е объркана, нищо неразбираща жертва, това е Мъченик, свободно и съзнателно принесъл Себе Си на заколение:

 

(Ис. 53:5-7)

 

Когато четеш тези стихове, ти се струва, че пророкът присъства в преторията на Пилат. Още една дума и той ще заговори за тайната на Кръста, за Бога, страдащ заедно със света и заради света…

 

Пророкът обаче не изрича тези думи и не би могъл да ги изрече. Тук е прагът и границата на Стария Завет. Само побеждаващата реалност на въплъщението извършва преврат в сърцата на Христовите ученици, карайки ги да прекрачат немислимата граница и да вместят невместимото.

 

***

И все пак, говорейки за тайната на Изкуплението, Новият Завет се обръща към образите и езика на Второисаия. Евангелистите и ап. Павел приемат неговите символи за Агнеца и Жертвата, които занапред стават неотделими от опитите да се изрази тайната на Спасението.

 

В съзнанието на Църквата изкупителното деяние е тясно свързано с понятието за жертвата. Преди всичко това е Божия жертва: „Тъй възлюби Бог света, че отдаде Своя Единороден Син, за да може всеки, който вярва в Него да не погине, а да има живот вечен”.

 

Самият вечно Съществуващ влиза в света, който е отпаднал от Него, и се озовава във властта на злото; Самият Творец участва в мъките на творението, за да му открие пътя към висшия живот. Това божествено жертвоприношение започва още в зората на битието, когато светлината на Логоса пламва в тъмнината на пропадналия свят. Затова св. апостол Иоан нарича Словото „Агнец, заклан още от създаването на света”¹¹.

 

Не бива да се отмине с мълчание и това, че агнецът в Стария Завет е също и жертва, приносима от хората. Тъкмо с този непорочен агнец Второисаия сравнява Раба на Предвечния. 

 

Тук с цялата острота изниква въпросът: имаме ли право да пренасяме върху евангелската тайна този древен образ на кръвната жертва? Та нали тя се е приемала като „откуп” и следователно е сделка. В такъв случай не си ли представяме Бог като деспот, изискващ кръв, за да се измие оскърблението. Сянката на това кощунствено разбиране на тайната е витаела в страниците на много богословски книги. Древните и средновековните богослови, виждащи в жертвения обред само умилостивяване, смекчаване, почти подкуп на страшното Божество, понякога достигали до чудовищни и абсурдни тълкувания на догмата, подобно на това, че кръстната кръв е откуп, даден на дявола за човека¹².

 

Ако такъв е смисълът на Изкуплението, как да го съвместим с евангелската любов, която вече е предчувствал и Старият Завет? И ако това разбиране е невъзможно, за какво тогава са били запазени символите на Агнеца и Жертвата?

 

Съблазънта тук се поражда най-вече от тясното, едностранчиво тълкуване на жертвената символика изобщо. Вярно, че в жертвата е имало и магически аспект, мотивът на откупа и сделката, но с тази ниско-примитивна страна нейният смисъл не може да се изчерпи. Още повече, че не друг, а пророците с крайно негодуване говорят за такова недостойно „служение” на Бога, и въпреки това принципно не отхвърлят самата жертва. Защо? Не означава ли това, че те са виждали в нея нещо по-сериозно и възвишено от суеверната тълпа?

 

Библията сочи жертвата като най-стара проява на благочестието (Бит. 4:3). И наистина, тя открай време е известна на всички народи, затова именно в най-старите предания на човечеството трябва да се търси отговор на въпроса каква е същността на жертвената символика.

 

От най-дълбока древност кръвта за хората означава основа на живота. Ритуалите с участието на кръвта отбелязват скрепяването с „кръвна”, жизнена връзка техните извършители. Приносимото върху олтара животно се почитало в първобитния свят като въплъщение на божеството. Със своята кръв то съединявало участниците в обреда. С други думи, основното в жертвата бил знакът на съпричастие с висшето божество, свързването на хората с него и чрез него – помежду им.

 

Това се отнася и до друг аспект на жертвата, за който бе споменато по-горе – аспекта на трапезата. Вкусвайки по време на свещенодействието плътта на сакралното животно, древните хора са искали все същото: постигане на единство с Бога, осезаемо отъждествяване с Него.

 

Следователно идеята за кръвната жертва има в основата си не толкова сделка, колкото жажда за истинско богообщуване. Мистерията на олтара е предобраз на богочовешките връзки¹³.

 

В тази светлина става разбираемо защо за най-великия пророк на Стария Завет, а след него и за Новия Завет този символ е скъп и защо те се обръщат към него, когато говорят за спасението на света.

 

Съществува мнение, че в отъждествяването на изкуплението с жертвата на Страдалеца Второисаия е могъл да бъде повлиян от мита за страдащото божество, за който е научил в Халдея¹⁴.

 

Но вавилонският бог Тамуз не е обрисуван в мита като доброволна жертва и затова той само външно напомня образа на Месия-Страдалец.

 

Не езическите митове довеждат пророка до преддверието на главното събитие в световната история, а кръстният път на служението на най-добрите синове на Израил, апостолите на Яхве. Отвъд техните скръбни и героични силуети той различава в далечните векове образа на Пророка и Ходатая, Който ще прехвърли мост над пропастта, отделяща човека от Бога.

 

***

В библейския месианизъм, като се започне от пророк Исаия Иерусалимски, ясно се очертават две линии, сливащи се в едно едва в Евангелието: очакването на Помазаника на Яхве и световната Теофания. Второисаия казва за Месия най-многото, което е могло да се каже за Него в Стария Завет, и пак той измежду всички пророци обрисува най-ярката и пълна картина на Божието царство. Това Царство винаги е било живо средоточие на неговата проповед.

 

Следвайки Иеремия и Иезекиил, пророкът вижда в освобождението на Израил знак за приближаване на Царството. В неговите очи изходът от Вавилон сякаш се слива с всеобщото спасение. Тук проличава онова съкращаване на историческата перспектива, което е било присъщо на толкова много пророци. Самата грешка на пророка има значение за неговите съвременници. Вярата в това, че изкупителното дело на Бога ще се извърши още днес, придава на думите на Второисаия особена сила.

 

Скоро след първите изказвания на пророка до него достигат вести от Изток, които го вълнуват. Над народите и царствата се издига фигура, в която Второисаия вижда извършителя на Божиите съдби.

 

Това е Куруш Ахменид, или Кир, персийският цар, пред когото една след друга свеждат глави азиатските държави. За разлика от предишните покорители на света, той не оставя след себе си изпепелени градове, не изселва хора в чужбина, не разрушава храмове. Много хора приветстват Кир като желания освободител. Появата му не носи ли и на Израил дългоочакваната свобода?

 

Имало и друга причина, заради която събитията в Иран са могли да привлекат вниманието на пророка. Около това време в персийските земи се заражда ново религиозно учение, съзвучно с библейското.

 

¹ Вж.: В. Белявский. Вавилон легендарный и Вавилон исторический, с. 252-255; М. Дандамаев. Храм и государство в поздней Вавилонии. – ВДИ, 1966, №4, с. 37. В 4-а глава на книга Даниил се разказва за болестта и изцелението на халдейския цар, наречен Навуходоносор. Откъс от ръкопис, намерен в Кумран, показва, че в основата на разказа лежи факт от историята на Набонид. Навуходоносор, чието име се е запазило по-дълго в иудейските предания, е изместил спомена за Набонид (вж. Тексты Кумрана, прев. И. Амусина, М., 1971, с. 326). За религиозната политика на Набонид вж.: И. Амусин. Кумранский фрагмент „Молитвы” вавилонского царя Набонида. – ВДИ, 1958, №4, с. 104 сл.
² За влошеното положение на пленниците се намеква в Ис. 41:11-12; 42:22 и др. (вж.: Г. Грец. История евреев, т. III, с. 43).
³ Книгите от второзаконническата история не са могли да бъдат съставени преди 562 г., защото с нея завършва разказът им. Възможно е началото на тяхното съставяне да е станало още при царуването на Иосия. Те, според думите на Делорм, „предават размишления за миналото, наситени с учението на пророците” (V. Delorme. Les premiers livres prophétiques. – RFIB, I, p. 386). За характеристиката на религиозното учение, лежащо в основата на историята, вж.: А. Князев. Исторические книги Ветхого Завета. Париж, 1951, с. 1-2.
⁴ Книга на пророк Данаил, гл. 3. Въпреки че казаното е преди всичко притча, то навярно отразява някакви реални събития.
⁵ Повечето библеисти причисляват книгата на Иов към времето след плена (ок. 400 г.), но казаното за Иов, легнало в основата на пролога и на епилога, е съществувало и преди (Иез. 14:14). Темата за страдащия праведник отдавна е привличала поетите и философите в Месопотамия (вж.: С. Крамер. История начинается в Шумере. М., 1965, с. 136; А. Князев. Ветхий Завет, Учительные книги. Париж, 1952, с. 76-79).
⁶ Към писанията на Второисаия се отнасят глави 40-66 от книгата на Исаия и някои глави от първата £ част (14; 35). Главите 56-66 сочат, че авторът им е живял вече в Палестина. Преди са предполагали, че това е бил някой от учениците на Второисаия, но понастоящем компютърният анализ на езика на книгата показва, че Второисаия е автор и на тези глави. Вж. приложение 2.
⁷ В синодалния превод думата „лимудим” се предава като „учени” [в българския синодален превод: „мъдри” – бел. ред.]. Но сравнението с текста на Исаия Първи потвърждава, че е по-правилно да се преведе с думата „ученици” (вж.: М. Buber. The Prophetic Faith, p. 203).
⁸ Началото на проповедта на Второисаия се причислява към 550 г., а краят – приблизително към 520 г. Следователно най-вероятно той се е родил след 587 г., когато Иерусалим е бил разрушен.
⁹ Думата „евед” в гръцкия текст на Седемдесетте на места се превежда като „пайс” – син, отрок. С тази дума понякога са обозначавали приближените на царя или оръженосците (см.: А. Волнин. Мессия по изображению пророка Исайи, с. 353).
¹⁰ Според общоприетото мнение на библеистите текстовете, посветени на този идеален Раб на Предвечния, съставляват особена част от творбите на Второисаия, въпреки че са пръснати по различни глави. Възможно е първоначално те да са били в отделен сборник с химни на пророка (42:1-4, 5-9; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-15). Раздел 50:4-9 е по-скоро автобиографичен откъс. Съществуват много предположения относно времето на тяхното написване (вж.: A. Weiscr. Einleitung in das Alte Testament, S. 182-186). Понеже в епохата на наближаващото освобо ждение основна тема на речите на Второисаия, естествено, е могъл да бъде мотивът за „нов изход”, предполага се, че фрагментите за Евед-Яхве са били написани в първите години на неговото проповядване. Тълкувателите често са се придържали към крайни мнения относно „песента на Раба”: едни смятали Евед-Яхве за някой от историческите лица на Израил (Иеремия, Иосия, Ехония), друг – просто за събирателен образ на Израил. Но има всички основания да се твърди, че под Раб пророкът е подразбирал и историческия Израил, и идеалния народ Божи, и личния Месия (вж.: С. Stuhlmuller. The Book of Isaiah, ch. 40-66, 1966, p. 13).
¹¹ Вж.: А. Мень, Магизм и Единобожие, приложение „Библия и учение о грехопадении”.
¹² Вж.: С. Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1933, с. 373.
¹³ D. Barthélеmy. Dieu et son image. Paris, 1963, p. 207. За жертвата като причастие вж..: Д. Фрэзер. Золотая ветвь, 1928, вып. IV, гл. 1 и 5. За връзката на такова разбиране за жертвата със старозаветното вж.: J. N. Schofield. Introducing Old Testament Theolo gy, p. 13; F. B. Jevons. An Introduction to the History of Religion. London, 1908, p. 113.
¹⁴ За вавилонското страдащо божество Тамуз вж.: Д. Мережковский. Тайна трех, Египет и Вавилон. Прага, 1925, с. 295.