Вяра и разум

Ще говорим за отношението между вярата и разума. По-рано стана дума единствено за съпоставяне на методологията на класическия сциентизъм с пътищата на духовно познание. Изтъкването на същностните разлики между двете обаче ни най-малко не означава, че в рамките на чистото богословие няма място за рационалното мислене и че богословието отрича значимостта на рационалното духовно познание.

Прието е да се смята, че класическото християнско поставяне на проблема за вярата и разума принадлежи на Тертулиан. Наистина Тертулиан е първият, който е образувал двойката “Атина – Йерусалим”. “Но какво е общото между Атина и Йерусалим, между еретиците и християните? Нашата секта е възникнала от портите на цар Соломон, който ни научи да търсим с прямо и чисто сърце. За какво ли са си мислили хората, които са мечтали да изградят стоическо, платоническо и диалектическо християнство?1Само че в текстовете на Тертулиан я няма приписваната на него знаменита формула “вярвам, защото е абсурдно”. При него има едно по-обширно разсъждение: “Синът Божи е разпнат; не е срамно, защото е позорно. И Синът Божи умря; затова и заслужава да се вярва, защото е безсмислено. И погребаният възкръсна; несъмнено е, защото е невъзможно.”2

При Тертулиан няма никаква логософобия и да търсим при него корените на Лутеровата оценка на разума като “скитница на дявола” е възможно само при силно преувеличение. Текстовете на Тертулиан са изпълнени с твърде високи оценки на разума: “Ако в тези хора има Бог, то следователно има и разум… Бог всичко е предвидил разумно… иска и хората винаги да действат разумно, с разбиране.”3

Въпреки това псевдотертулиановата теза има напълно верен духовен смисъл. Новата идея за Богочовека не е могла да бъде усвоена и изразена от античната мисъл и от нейния философски инструментариум. Този сблъсък можел да се реши по два начина: или чрез отказ от новия опит в познанието на Бога и човека заради комфорта на старите философеми (това е пътят на християнските гностици), или чрез приемане на новия опит в неговата пълнота, в неговата вътрешна антиномичност и външна абсурдност. Вторият път, избран от Църквата, в очите на светските мислители означавал жертване на репутацията. По-късно този опит започнал да се осмисля и да изявява своята възможност за рационализиране. Приемането му станало призив, отправен към разума: да израсне до разбирането на този опит.

“Вярвам, защото е абсурдно” – това не е скок слепешком в неизвестността. Това е очевидност, която още не може да осмисли себе си чрез разума. Но разумът – това не съм аз целият, и аз го оставям назад, както се оставя в тила тежкото въоръжение, когато се ходи на разузнаване. Отначало е нужно с усилие на волята, буквално “със зъби” да се вкопчим в плацдарма “на онзи бряг” и след това натам може да се притегля “тежката техника” на аргументите и силогизмите. Да, наистина, тази ситуация е дискомфортна. Но ще излезем от нея не ако оставим и забравим опита на вярата, а ако го разширим: “Нека вярата се моли! Нека измоли недостигащата светлина!”4

Доколкото историята на Църквата, на “Неговия род” (Деян. 17, 28), се повтаря чрез много свои черти в историята на всяко обръщане във вярата (на един вид “филогенеза и онтогенеза”), причината, поради която ранната Църква е влязла в сериозен конфликт с интелектуалната аристокрация на “Атина”, може да стане ясна от разказа на Константин Леонтиев: “На образования човек му предстои много по-тежка и сложна борба, той също както и обикновения човек трябва да се бори със страстите и навиците, но освен това е нужно още да сломи гордостта на собствения си ум и съзнателно да го подчини на учението на Църквата; нужно е освен това немалко велики мислители, учени и поети, чиито мнения и симпатии са му така добре познати, също да бъдат поставени на колене пред Спасителя и Светите Отци, и най-накрая, той да стигне дотам, че дори без ни най-малко да се колебае, да мисли, че някой най-ограничен енорийски свещеник или най-груб монах в основата на своя светоглед е по-близо до истината, отколкото Шопенхауер, Хегел, Мил или Прудон… (Трябва само да се реши и да се моли за пълна вяра.) Зад тази тайнствена черта дори и гордостта започва да помага на вярата. “За какво са ми тези велики умове и велики открития! На всички тези велики умове аз виждам слабата им страна, виждам как те си противоречат един на друг, виждам тяхната непълнота. Може би те тъкмо с ума си са сгрешили, като не вярват в Църквата; математически не са дообмислили, изпуснали са от вниманието си и едното, и другото… И ако на всеки е съдено да сгреши…, за мен е по-радостно и по-приятно да греша заедно с Апостолите и с Иоан Златоуст, с митрополит Филарет и с отец Амвросий, с отец Иероним Атонски и дори с този лукав и пиян поп…, отколкото с Лев Толстой и с Лутер, с Хартман и Прудон… Ето как гордостта на моя ум може да ме доведе до смирение пред Църквата. Ще вярвам в Евангелието, обяснено от Църквата, а не другояче.”5

Съждението за “гордостта на ума” ще оставим на съвестта на Леонтиев, но в същността си то е вярно – съществуват свои, интелектуални страсти и без умна аскетика човек не ще влезе в това Царство, в което надяващият се на своето (интелектуално) богатство ще влезе по-трудно, отколкото камила ще мине през иглено ухо.

В този – и само в този – смисъл може да се каже, че истините на вярата са “противоразсъдъчни”. Те се противопоставят не на разума, а на страстната обзетост от разсъдъка, на сляпата увереност, че всичко на света е съгласувано с мен и с моите интелектуални способности. Към вярата може да се премине само чрез преодоляване на тази страст (отново – както и на всяка друга). И тъй като помним, че пътят от страстната целокупност към духовното целомъдрие минава през период на разпад, можем да се съгласим с признанието на о. Павел Флоренски: “Как да се доближим до Истината? Не знаем. Знаем само, че през зеещите пукнатини на човешкия разсъдък се вижда лазурът на Вечността.” Ще отбележа впрочем, че самата романтика на антиномизма и антирационалността, която е вдъхновявала о. Павел, на мен не ми е близка.

В Акатиста към Божията Майка има такова обръщение към Нея: “Свет неизреченно родившая, а еже како ни единаго же научившая”*. “Защо?” – задава въпроса митрополит Вениамин. “Защото и за самата Нея това е било факт на истината – но превишаващ дори нейното познание.”6

Значи, не “фанатизмът” на вярата се противопоставя на “яснотата и отчетливостта” на разсъдъка, а опитът на сърцето се противопоставя на разсъдъчните схеми.

За ролята на разума в познанието много точно говори св. Теофан Затворник: “Сами носим в себе си един готов водач на ереста и ковач на всяка лъжа – нашия разум. Само му се поддай – и той ще те отведе неизвестно къде. Само това се чува отвсякъде: това го изисква разумът, дайте разумен възглед, разумно убеждение, разумна вяра. Ако е вярна пословицата: кой каквото го боли, все за това си говори, разумът е болестта на днешното време. Хубаво е това, че се търси разумност. Но не е хубаво, че се търси единствено в човешкия разум. Искат да направят от този разум всемирен наставник – цар на истината. Но не е ясно, откъде му се пада такава чест? Когато човек се роди на този свят, той не знае нищо, нито един предмет не може да назове и на всичко се учи; но щом стъпи на краката си, без дори да е влязъл в пълнолетието, започва да се надига и да повтаря: аз, и разумът, който притежавам, всичко ще разсъдим и ще разрешим ние самите. Разумът действително е велик Божи дар, но като ни е дарил с него, Бог не го е постановил за източник на истината, а само за неин приемник. Той не ни е казал: ето ви разума, слушайте го и каквото ви каже, така постъпвайте; а какво е направил? След като е създал човека с разум, веднага му се явил и започнал да го учи на истината. Разумът е способността да познаваме истината; но самата истина не е в него, а трябва да му бъде предадена отвън. От кого, ако не от Бог – източника на битието и на истинното знание! Та ето, братя, когато във вас като някакъв червей се размърда призивът за излишна разумност и разум и надигайки се, изпълзи на учителската катедра, свалете го от тази височина като самозванец, и като го сложите на ученическата скамейка, му кажете: твоята работа е да слушаш, а не да учителстваш.”7 И така, както не можем да твърдим, че окото е истината или източник на истината или че окото е последната реалност, защото окото само вижда реалността или истината, която е външно положена спрямо него, така и разумът е призван да съзерцава истината, а не да я създава.

Антиномията на разума и вярата всъщност изобщо не е формулирана на Изток. Тя е станала предмет на специални изследвания единствено в християнския Запад. В частност това е свързано с факта, че “нус” на Изтока не е тъждествен с “рацио” на Запада: това е способност за умно виждане, съзерцаване на ноеми*, а не способност за аналитична дедукция: синтез, а не анализ, събиране, а не разчленяване. В източно-патристката терминология ум означава способността да се съзерцават смисли (за да бъдат предложени на сърцето като предмет на възможен стремеж). Когато умът гледа към Висшето Битие, той напълно може да бъде разбран като “дух”. Според наблюдението на о. Йоан Майендорф, в трихотомията на Павел (дух – душа – тяло) “под влиянието на Ориген Отците от ІV в. и по-късните византийски автори са заменили думата “дух” с думата “ум”8. Ето например характерния израз на св. Григорий Богослов: “Понеже, както сам гадая и както чувам и от мъдрите, душата е някаква Божествена струя и достига до нас свише или цялата, или нейният властелин и управник – умът , то тя върши едно-единствено и естествено за нея дело – да витае горе и да встъпва в общение с Бог.”9 Това означава, че за византийската мисъл в думата “ум” са се запазили онези смисли, които са били уловими в думата “дух”.

В този случай, разбира се, е невъзможно да бъде поставен въпросът за това, как и защо търсенията на ума влизат в противоречие с изискванията на духа и защо умът е в конфликт с вярата. Ето какво казва за разума св. Юстин Философ: “Разумът е погледът на душата, чрез който тя самата, без посредничеството на тялото, съзерцава истинното: или той е съзерцание на истината без посредничеството на тялото, или той е самото истинно, което се съзерцава.”10 Това е тройно определение на разума като инструмент (“чрез който се съзерцава”), като процес (“разумът е съзерцание”) и като обект на познанието (“което се съзерцава”).

Изобщо можем да отбележим, че започвайки от св. Юстин, в църковната среда отношението към разума, към образованието и към светската мъдрост е зависело главно от това, откъде е дошъл в Църквата самият проповедник. Монасите, произлезли от некнижни кръгове, в Църквата също най-често са запазвали своя характер и са съветвали да се страни от книгите. Хората, чийто път към Църквата и към епископството е минавал през университета, са имали опит за безопасно общуване с “външната мъдрост” и са изразявали надеждата, че и техните ученици ще успеят също толкова успешно да преминат през изпитанието на светското образование и ще вземат от него най-доброто. При съпоставянето на противоречащи си съждения на двама еднакво почитани светци по един и същи въпрос, би било естествено да се отдава предпочитание на този от тях, който по-добре познава предмета на разговора и който отвътре го е изучил. Затова можем да кажем, че църковната позиция по отношение на науката, образованието, разума и светската култура е била изразена не от отците на пустинята, а от апологети и епископи, учители на Църквата – от тези, които, оставайки в света, тъкмо в света са проповядвали Евангелието. Ако разгледаме тази позиция, ще се убедим, че “християнството не ни задължава да бъдем глупави”11. В него простотата на сърцето е нужна – но простотата на ума не е желателна. Нищетата на ума изобщо не е тъждествена на богатството на вярата. “Гносеомахията” (това определение на съответното вътрешноцърковно учение е дал о. Георги Флоровски) изобщо не е упълномощена да представлява цялата пълнота на църковната мисъл.

Св. Григорий Богослов, възпитаник на Атинския университет, казва, че “поради погрешно разбиране” много от християните се отвращават от външната ученост като опасна.12 “Не трябва да се унижава учеността, както разсъждават за това някои; а напротив, трябва да бъдат признати за глупави и невежи онези, които, като споделят такова мнение, биха желали да видят, че всички са подобни на тях, за да могат да скрият своя собствен недостатък в общия недостатък и да избегнат обвиненията в невежество.”13

Резкият тон в думите на св. Григорий е оправдан – по негово време вече са се появили хора, които о. Йоан Майендорф нарича “колекционери на ереси”14. На св. Григорий му се е случвало да чува резки думи от страна на монасите. “Някои, които са свръх мярата православни”15, са укорявали светеца и за това, че пише стихове, както и за това, че говори красиво, и за това, че цитира езическите автори.

В своите писма св. Григорий действително привежда цитати едва ли не по-често от езическите автори, отколкото от Писанието.16 Неговата позиция е ясна: “Хваля казалия това, макар че не е наш!”17. На него му е чужда позицията на тези, които смятат, че “елинската словесност принадлежи на езичеството, а не на езика”.18 И затова “Нека споделят с мен моето негодувание всички любители на словесността, които се занимават с нея като със свое дело, тези хора, към които аз няма да се откажа да принадлежа”.19 Както виждаме, св. Григорий тук нарича себе си филолог.

В отговор на реакционерите учителят на Църквата казва съвсем рязко: “И ти, ревниви пазителю на строгостта, сбърчил вежди и самовглъбил се в себе си, нима не слагаш нищо сладко в храната си? За какво точно осъждаш моята реч, мерейки делата на ближния си със своята собствена мяра? Няма да се слеят границите на мидийците и фригийците; не е един и същ полетът на гаргите и орлите.”20 Не по-малко характерно място има в посланието на св. Григорий за Ирон – професионален преподавател по философия, приел християнството. Учителите по философия са имали свой “начин на обличане” (плащ на киник и неподстригани дълги коси) и тъй като те в преобладаващата си част са били езичници и са преподавали ученията на античните (тоест езическите) мислители, то, естествено, за християните от четвърти век да срещнат човек с дълги коси в църквата е било точно толкова подозрително и необичайно, колкото днес да срещнем там човек със сини пагони. За да защити от нападки новопокръстения проповедник, св. Григорий пише: “Той засрамва високомерието на киниците чрез приликата във външния вид, а скудоумието на някои от нашите – чрез новостите в одеждата, и доказва чрез самия себе си, че благочестието не се изразява в маловажните неща и любомъдрието не се изразява в навъсеността, а в твърдостта на душата, в чистотата на ума и в искрената склонност към добро. А при това можеш да имаш каквато външност си поискаш и да общуваш с когото си поискаш.”21

Разбира се, приятелят на св. Григорий – св. Василий Велики – заема сходна позиция. Той не смята за срамно да приема знания от езичниците и да признава това: “Нужно е да се учим, без да се срамуваме, и да се учим, без да се скъпим: и ако си разбрал нещо от някой друг, не го крий като жените, които подхвърлят незаконородени деца, а с признателност обяви кой е бащата на словото.”22

И това не е било модернизъм. През ІV в. ново е било точно монашеството. Станало днес знаме на консерватизма, самото монашество е влязло в живота на Църквата като нечуван и подозрителен модернизъм. Историята на Църквата помни колко подозрително е било отношението на йерархията към първите монашески общини през ІV в. Всъщност едва Василий Велики е “опитомил” монасите.23

И ето, думите на Василий и Григорий са се опирали на вече оформилата се по това време традиция на светите отци. Вече споменатият от нас св. Юстин Философ е казал, че “всички хубави неща, казани от някой, принадлежат на нас, християните”.24 Християните трябва да върнат на Христос онова, което е било открито чрез Христос за древните хора: “Всички хубави неща, които някога са били казани и открити от философи и законодатели, всичко това е направено от тях според начина, по който са намирали и съзерцавали Словото.”25

По представата на св. Климент Александрийски, “Господ е разпространил благодеянията си в съответствие със способностите на всеки, на гърци и варвари; на едни Той е дал закона, на други – философията”26. “Философията е била нужна на гърците заради праведността, преди идването на Господа, и дори сега тя е полезна за развитието на истинната религия като подготвителна дисциплина за онези, които стигат до вярата с помощта на нагледна демонстрация… Понеже Бог е източникът на всичко добро: или непосредствено, както във Стария и Новия Завет, или косвено, както в случая с философията. Но е възможно дори философията да е била дадена на гърците непосредствено, понеже тя е била педагог на елинизма към Христа – какъвто е бил Законът за юдеите. По този начин философията е била предварителна подготовка, показала на човека пътя към съвършенството в Христа.”27

И след великите кападокийци тяхната готовност за диалог, която взема най-доброто от света на “външната мъдрост”, е намерила своите продължители. Така Блаженият Йероним сравнява езическата мъдрост с пленница: “Какво чудно има в това, ако аз заради прелестния изглед и красотата на крайниците искам да направя светската мъдрост от робиня и пленница – израилтянка; отрежа и отсека всичко мъртво в нея – идолопоклонничеството, сластолюбието, заблудата и разврата – и, съединил се с най-чистото й тяло, родя от нея деца за Господ Саваот.”28

Класическа формула за отношението на православното богословие към езическата философия е дал св. Григорий Палама: “Ние не пречим на никого да се запознае със светската образованост, ако той желае това, при условие че е възприел монашеския живот. Но не съветваме никого да й се отдава докрай и напълно забраняваме да се очаква от нея каквато и да било точност в познанието за Бог.”29

Позицията на християните спрямо света на външната мъдрост е ясна: “Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно.” При всяко съприкосновение с външния свят си струва да се озадача с въпроса: какво ще внесе в моята душа това докосване? И ако на нас “не ни е дадено да предусетим как словото ни ще се отзове”, то във всеки случай можем да предвидим как ще се отзове в нас едно или друго слово, което ни се предлага да влезе в нашия слух. Не е трудно да се досетим, че след гледането на еротична програма на младия човек му предстои неспокойна нощ. Не е нужно да съм пророк, за да предскажа, че от митинг ще се върна с не толкова мирно и не толкова човеколюбиво настроение като това, с което съм тръгнал. И не е нужно да чакаме ангел от небесата, за да разберем, че увлечението по четене на книги (дори богословски) може да отстрани душата от живия Бог, може да охлади молитвата, понеже в своето разрастване това увлечение (както и всяко друго) може да заеме онова място както в сърцето, така и в подредбата на деня, където на най-първо място стои молитвата като живо обръщане към Бог на “Ти”.

Научното изследване на света е нещо хубаво – но не само за себе си. В своята автономност то е разрушително. Светът е символ на Бога. Ако изследвайки го, човек е забравил Кой стои зад книгата на природата, неизбежно настъпва сериозна грешка в граматиката на битието. Карсавин пояснява това по следния начин: „На странноприемницата виси табела – една лилия. Тя показва, че в странноприемницата се продава вино. Но няма ли да бъде глупак онзи, който, вместо да влезе в странноприемницата за вино, започне да го търси до табелата, на улицата?”.30

В този контекст са разбираеми и думите на св. Теофан Затворник: “Но въпросът все още остава неразрешен: как така може да се чете нещо друго освен нещо духовно? Съвсем тихо ви казвам, та едва да се чуе: вероятно може – само че малко и не безразборно.”31 Тук човек трябва трезво да наблюдава самия себе си – “за да не си размъти главата”.32

Ако се спазват съответните мерки за духовна безопасност – “обичай Бога и прави каквото искаш”. Християнството изисква хармония между духовната работа и работата на разума, хармония между духовното познание и светската култура, а не отсичане на всичко небиблейско. Затова и един от най-големите авторитети на руското богословие – митрополит Филарет (Дроздов) е казал: “Вярата Христова не е във вражда с истинното знание, защото не е в съюз с невежеството.”33

Последните думи на московския Светител са твърде сходни с позицията на Еразъм Ротердамски, отправил въпрос към протестантските привърженици на принципа “sola scriptura”: “Вие питате защо е необходима философията при изучаването на Писанието? Отговарям: А защо е необходимо за това невежеството?”.34 Ако сега пренесем тези принципи върху обсъждането на отношенията между вярата и знанието, ще видим, че и тук източните Отци не са виждали повод за конфликт. “Неукоримо е знанието, но по-високо от него е вярата. Ако отправим укор, то не е за да укорим самото знание”, – казва преп. Исаак Сирин.35 Така че “е необходимо категорично да се твърди, че учението за вярата без знание няма никакво отношение нито към класическото християнство, нито към средните векове в частност.” – полемизира с идеологията на сциентизма А. Ф. Лосев. – “Това не е свойствено за нито една жива религия. Трябва да се борим срещу вековната измама и клевета, отправени към християнството и към средновековието от либерално-хуманистичните мислители. Колосалната по своята дълбочина, широта, изтънченост и напрежение антично-средновековна диалектика, пред която бледнеят Фихте, Шелинг и Хегел, е била обявена веднъж и завинаги за безплодна метафизика, “за мистична мъгла”, “тъма” и “невежество”. Заслепяването от новата рационалистична вяра не вижда, че и свещените книги, и богословските трудове на всичките отци на Църквата са изпълнени с ученията за светлината, за ума и разума, за просвещаването, за словото, за идеята и т. н.”36

Приведените по-горе съждения на Отците освен това са способни да подкрепят думите на П. Файерабенд: “За разлика от науката Църквата във всеки случай е изучавала другите системи на вярвания.”37 Файерабенд нарича отказа на науката от последните два века да допуска извъннаучни пътища на досег с истината “научен шовинизъм”.38 Тъкмо тези сциентистки манипулации са предизвикали острата реакция на св. Теофан Затворник: “няма наука, а има учени люде, които въртят науката както си искат”.39 Всъщност тук няма непреодолимо противоречие между вярата и разума – доводите на сърцето напълно могат да бъдат съгласувани с доводите на разума, ако той се съгласи да смята вътрешната природа на човека за не по-малко важен източник за опита, отколкото е външният свят. Такава е напълно разумната позиция на Църквата и ние можем само да кажем с думите на Хомяков: “Църквата има това удивително свойство, че винаги е по-рационална от човешкия рационализъм.”40

Ако някакво знание е получено по нерационален, нетехнологичен начин, това не означава, че то не може да бъде рационализирано впоследствие. Историята на догматичното богословие на Църквата е тъкмо история на това, как границите на възможността да бъде рационализирано съдържанието на вярата се преместват, при това самото преместване се случва при едно и също изначално дадено в откровението на опита. Така в Стария Завет следите на рационализацията на вярата са практически минимални. Можем да прочетем почти целия Стар Завет, без да срещнем каквито и да е следи от съзнателна и явна логическа употреба на логическия инструментариум, в частност на дефинициите. Предметът на разглеждане се изяснява чрез използване на различен вид метафори, уподобявания и притчи.

Тази традиция е била продължена и в Новия Завет. Изключение прави може би само Посланието на Павел до Евреите, което, както неведнъж е било отбелязвано, се отличава от целия новозаветен корпус със своята ясно изразена привързаност към гръцките канони и норми при построяването на текста.

Само че богатството на конкретното религиозно преживяване, разкрило се в опита на Новия Завет, неудържимо води до възможно по-пълното му и точно осмисляне в истините на точното догматично богословие. Доколкото християнската вяра е очевидно парадоксална в сравнение с нагласите на обикновения опит – отказът от всички форми на изработване на “правилата на вярата” би довел до пълен волунтаризъм в богословието. Всеки ересиарх, оставен на свободата на фантазията точно от първата “антиномия” на Евангелието, би могъл да изгради най-абсурдни метафизични системи.41

Тъкмо отказът на християните безусловно да следват нормите на античната рационалност е изисквал разработване на нови форми на богословската логика. Това е било необходимо не за нуждите на обучението и не за удовлетворяване на любознателността – без новата рационализация не би могла да преживее и самата Църква, разкъсвана от “учителите” и “пророците”.

Опасността от опростено, неправилно разбиране на съдържанието на вярата поражда острата потребност от точното и ясно фиксиране на нюансите на евангелската проповед. И тук възможностите на метафоричното мислене вече са недостатъчни. То е трябвало да бъде допълнено чрез средствата на интелектуално-рационалната фиксация на съдържанието на опита, който бива изказван. В края на краищата Църквата се е справила с новата задача и е открила рационалните канони на богословската логика. Появили са се теологията и религиозната философия, които съвместяват стремежа към онтологическата цел с използването на логически средства.

Почти на всяка страница от съчиненията на Йоан Дамаскин или Максим Изповедник се срещаме със строги формални дефиниции, а мисълта се изгражда като логически строго, последователно движение от една дефиниция към друга. Мнозина средновековни богослови могат да бъдат упрекнати не заради недостатъчното им внимание към нормите на рационалността на своето време, а по-скоро заради обратното – заради извънредно педантичното и скрупульозно следване на тези норми.42

Като резултат се е установила една парадоксална ситуация. Тя е свързана с това, че изводите на разума са задължителни за всички, докато вярата е дело на личния избор. “И все пак религията, тази манифестация на волята, е успявала по пътя на своето историческо развитие да постигне такова единодушие, такова единство, каквото фактически не познава и самата наука.”43

Думите на Църквата изглеждат като глухо сборище на непонятни парадокси само дотогава, докато човек не е придобил опита, за който говорят тези думи. Но нали и терминологията на квантовата механика е напълно абсурдна за човек, който е далеч от света на професионалната физика. По този начин и всички образи на душата са разбираеми за нея само тогава, когато това, за което те говорят, вече се е пробудило.

Вярата апелира към опита, а не към безсмислието. Ако човек не притежава подобен опит, а се ограничи “само с логиката на християнското вероучение, то би достигнал само до съзнанието за неговата непостижимост или просто немислимост. И ако остане само при мисълта за тази непостижимост, то той ще намери в тази мисъл основание не за своята вяра, а за своето неверие”.44

Тук вярата се проявява като особен начин за гносеологическо предугаждане, който задава посока за процеса на познание – и в определена перспектива вярата (поне в някои от своите функции) става неразличима от разума (в степента, в която той се слива с мъдростта). Така например в средновековната култура е битувало такова определение за разума, което е позволявало да се снемат всички тези противопоставяния между разума и вярата, за които говорихме по-горе във връзка с новоевропейските им интерпретации: “Разумът е точно определяне на целите, а също и на средствата за тяхното постигане.”45

А това определение е твърде близко до онова разбиране за вярата, с което работихме в първата, философската част на нашето изследване: вярата като действен израз на мислещата воля на човека за постигането на опознатата от него цел на живота.

Самият опит, който се открива на вярата, не може да бъде противоречив. Могат да бъдат разкрити противоречия само в нашите интерпретации на опита. Значи научно могат да се доказват не възприятията, а нашите съждения за фактите. Конфликт възниква само тогава, когато човек, който изобщо не се е докоснал до фактите на духовния живот, изгражда своята теория за тяхното отсъствие и разпространява тази теория върху други хора, принасяйки в жертва на собствената си теория техния жизнен и личен опит.

Следователно “антиномиите на вярата и знанието” са породени от един малък човешки недостатък, който Честъртън е забелязал у един от своите герои: “Лорд Айвиууд имаше недостатък, който е характерен за много хора, които познават света от книгите – той не подозираше, че не само е възможно, но е и необходимо да се узнае нещо по друг начин.”46

Вярата в онези онтологически и сотериологически измерения, за които стана дума по-горе, дава възможност за този “друг начин”. При това тя не противоречи на истините на разума, а ги допълва. В този смисъл и навлизането на християнството в света на античната култура, и неговото възвръщане в света след “епохата на Просвещението” е подобно на самата научна революция.

В науката “революционният преврат” означава не отказ от предишни възгледи, а посочване на границите на тяхното приложение спрямо реалността.47 Тези граници посочва и опитът на вярата.

Все пак разумът притежава граници, доколкото той дава само знание за нещо, което съвсем не е тъждествено на самия обект на познанието. Колкото и ясно да се движи човешката мисъл, не е по силите й да преодолее последните екзистенциални предели. Колкото и ясно да разсъждава човек, той все пак си остава само човек и като такъв не може да участва в другото Битие. Онова движение на душата, което дарява на човека възможността за причастие към Другото, на езика на богословието се нарича вяра.

Киркегор е имал пълното основание да постави въпрос към Декартовото “съмнение”48: “Та нима Декарт, подобно на Христос на кръста, е снел за нас всички проблеми?.”49. Четири години след смъртта на Декарт – и също през една ноемврийска нощ – ще преживее своето съмнение и Паскал.

Основната разлика между съмненията на Паскал и Декарт е в това, че Декарт се е занимавал със своето методическо съмнение, седейки в креслото, а Паскал, според собственото му признание, преди и след съчиняването на своя “облог” е бил застанал на колене.50 И той ще каже на картезианството*: а каква всъщност може да бъде ползата от cogito, ако самото битие на човека е толкова ненадеждно?

Можем да обобщим нашето разсъждение за взаимоотношенията на вярата и разума, на науката и религията, с думите на Тридентския събор: “Който каже, че съгласието относно християнската вяра не е свободно, а е необходим резултат от доводите на човешкия разум, за него анатема!” Но: “Който каже, че човешкият разум е дотолкова независим, че Бог не може да му повелява да вярва, за него анатема!”51

Бележки

1 Цит. по Майендорф. Въведение в богословието на светите отци. С. 54.

2 Тертулиан. За тялото на Христа, 5.

3 Тертулиан. За покаянието. // Богословски трудове # 26. С. 224.
4 Хомяков А. С. Пос. съч. С. 78.

5 Леонтиев К. Н. Моето обръщане във вярата и животът в св. Атонска планина // Леонтиев К. Н. Египетски гълъб: Роман, повести, спомени. М., 1991. С. 502.

*Светлината неизказано родила, но по този начин ни едногова не научила. (бел. прев.)

6 Митр. Вениамин (Федченков). За вярата, неверието и съмнението. СПб., 1992. С. 134.

7 Св. Теофан Затворник. За православието с предпазване от прегрешенията срещу него. М., 1991. С. 28-29.
*ноема – (бел. ред.)

8 Meyendorf J. Initiation a la theologie byzantine. P., 1975. P. 190.

9 Св. Григорий Богослов. Съчинения. Т. 2. СПб., б.г. С. 178.

10 Св. Юстин. За безсмъртието на душата. 6, 10.

11 Леонтиев К. Избрани писма. СПб., 1993. С. 459.

12 Св. Григорий Богослов. Съчинения. Т. 1. СПб., б.г. С. 609.

13 Св. Григорий Богослов. Пак там.

14 Прот. Йоан Майендорф. Въведение в богословието на светите отци. С. 213.

15 Св. Григорий Богослов. Пос. съч. С. 36.

16 (В мои стихове) “Едно от нашето учение, а друго от външните учения, и това е или похвала на добродетелта, или осъждане на пороците, или мисли, или кратки изречения, забележителни по строежа на речта.” – Св. Григорий Богослов. Съчинения. Ч. 6. М., 1848. С. 93.

17 Св. Григорий Богослов. Пос. съч. С. 401.

18 Св. Григорий Богослов. Пос. съч. С. 66.

19 Св. Григорий Богослов. Пос. съч. С. 108.

20 Св. Григорий Богослов. Пос. съч. С. 94.

21 Св. Григорий Богослов. Пос. съч. С. 361.

22 Св. Василий Велики. Писма. // Съчинения. Ч. 6. Серг. Посад, 1892. С. 12.

23 За примери вж. Карсавин Л. П. Аскетизъм и йерархия. // Миналото. Исторически алманах. ХІ. М.-СПб., 1992. С. 216.

24 Св. Юстин Философ. Апология ІІ. // Паметници на древната християнска писменост. М., 1863. С. 129.

25 Св. Юстин Философ. Пос. съч. С. 121.

26 Цит. по: Любак Анри де. Парадоксът и тайната на Църквата. Милано, 1988. С. 108.

27 Св. Климент Александрийски. Стромата. 1, 5.

28 Писмо до Магний. Цит. по: Еразъм Ротердамски. Философски произведения. М., 1986. С. 641.

29 Цит. по: Успенски Л. Исихазъм и хуманизъм. Вестник на РСХД # 58. Париж. 1967. С. 110.

30 Карсавин Л. П. Основи на религиозната църковност през ХІІ-ХІІІ в. предимно в Италия. Пг., 1915. С. 182.

31 Св. Теофан Затворник. Що е това духовен живот и как да се настроим за него. М., 1914. С. 251.

32 Св. Теофан Затворник. Пос. съч. С. 151-152.

33 Митр. Филарет (Дроздов). Сборник мнения и отзиви. Т. 5. Ч. 1. М., 1887. С. 48.

34 Еразъм Ротердамски. Философски произведения. М., 1986. С. 227.

35 Преп. Исаак Сирин. Съчинения. Серг. Посад, 1911. С. 179.

36 Лосев А. Ф. Диалектика на мита. // Философия. Митология. Култура. М., 1991. С. 106.

37 Файерабенд П. Избрани трудове по методология на науката. М., 1986. С. 127.

38 Файерабенд П. Пос. съч. С. 183.

39 Св. Теофан Затворник. Събрани писма. Ч. 2. М., 1898. С. 112. За това, че негативното отношение на св. Теофан към някои “учени люде” не се отнася към самата наука, свидетелства например следното негово изказване: “Науката е венец на мисловната работа на разсъдъка. Всичко това ви го разказвам, за да ви стане по-ясно в какво трябва да се изразява естествената законна дейност на нашата мисловна сила. Тя би трябвало трудолюбиво да обсъжда непознатото, още повече, за да го познае. Учени люде могат да бъдат малцина и не на всички е дадено да извървят пътя на науката; но да обсъждат нещата, които ни заобикалят, за да получат определени понятия за тях, могат всички и всички трябва да го правят. Св. Теофан Затворник. Що е това духовен живот и как да се настроим за него. М., 1914. С. 21.

40 Хомяков А. С. Съчинения. Богословски и църковно-публицистични статии. Петроград, б.г. С. 142.

41 Тъкмо това, разбира се, се случва в периодите на криза на догматичното мислене. Така е било през първите векове на християнството, когато Църквата още не е била изработила общозначими принципи за полемиката с гностиците; така се случва и в днешна, религиозно подивяла Русия, забравила както самото Евангелие, така и принципите на четенето и тълкуването му. Действително, предвестници на апокалипсиса са били онези дни в Москва, когато московчани, осъдили задружно “живия бог” Мария Цвигун и нейното “Бяло братство”, не по-малко задружно и направо едновременно са се изсипали на Олимпийския стадион за среща с новия “христос” – японеца Асахара от сектата “Аум Синрикьо”.

42 Трудно е например да си представим кой от жителите на Солун е можел да чува и да разбира най-изтънчените и сложни проповеди на своя архиепископ – великия византийски богослов Григорий Палама.

43 Робинсон Л. Наука, философия и религия. Берлин, 1922. С. 54.

44 Несмелов В. Науката за човека. Т. 2. Казан, 1906. С. 5.

45 Филип де Комнин. Мемоари. М., 1989. С. 410. Впрочем това разбиране за “разума” все пак отговаря по-скоро на византийския “логос”, отколкото на “нус”. Във всеки случай св. Йоан Дамаскин в “Точно изложение на Православната вяра” (2, 27) казва: “В разумното същество има една съзерцателна способност и една действена способност. Съзерцателната способност разбира какъв е предметът, а действената разглежда и определя необходимата цена на това, което трябва да се прави. Съзерцателната способност се нарича “нус”, а действената – “логос”.

46 Честертън Г. Летящата кръчма. СПб. 1992. С. 41.

47 Затова между другото и самите научни религии на практика не могат да отменят религията, а само използват свой собствен език за описанието на недогматизираните пространства.

48 По-точно, към играта на съмнение, защото вън от всяка дискусия и преди една такава Декарт вече е постановил доверието към собствения си разум като единствен компетентен съдия.

49 Цит. по: Кюнг Х. Съществува ли Бог? Б.м. 1982. С. 59.
50 Пак там, С. 55.

*Учението на Декарт и неговите последователи; от Cartesius – лат. транскрипция на името на Декарт. (бел. ред.)

51 Карсавин Л. В. Католичеството. Пг., 1918. С. 61.

© Омофор