Учението на св. Максим Изповедник за едновременната поява на душата и тялото в момента на зачатието
Измежду най-важните богословски теми, разглеждани в съчиненията на св. Максим Изповедник, твърде важно място заема неговото антропологично учение. Св. Максим изказва доста ярки и оригинални твърдения, които следват безусловно руслото на светоотеческото предание и са съгласни с духа и смисъла на Светото Писание. Заедно с това св. Максим не се страхува да повдига и твърде остри, спорни или неразработени докрай от светоотеческото богословие въпроси, давайки ясни и балансирани отговори на тях.
Душата или тялото?
Един от тези въпроси е проблемът за последователността на произхода на човешката душа и тяло. Помним добре онази остра полемика с лъжеучението на Ориген за предсъществуването на душите, която е водела Църквата, изразявайки позицията си и в определенията на съборите, и в насочените срещу него светоотечески писания. Същевременно при отговора на този въпрос – за последователността на появата на душата и тялото в заченатия човек – е била възможна и друга крайност, оценявана от Църквата (по ред причини, за които ще говорим по-долу) все пак не толкова еднозначно негативно. В съответствие с това мнение не душата се появява преди тялото (както твърди Оригеновата теория за предсъществуването на душите), а, напротив, тялото (човешкият ембрион) възниква преди душата.
Св. Максим не приема в еднаква степен и двете становища, полемизира решително с тях и предлага собствени – твърде точни и дълбоки – аргументи срещу едната и другата заблуда. В рамките на тази статия ще ни интересуват най-вече аргументите на светеца против мнението за появата на душата вече след появата на телесната природа (за полемиката му с другата крайност – теорията на Ориген – е казано вече достатъчно много в научната литература).
Днес тази тема е повече от актуална, защото в рамките на съвременния биоетичен спор за допустимостта или недопустимостта на абортивната намеса в развитието на плода на различните стадии на неговото формиране (което при всички случаи и безусловно се разглежда от Църквата като човекоубийство) от устата на нецърковните специалисти можем да чуем мнението, че до определен момент зародишът в майчината утроба не може да се смята за човек в истинския смисъл на думата, тъй като той още не се е формирал и не притежава специфичните и уникални човешки природни характеристики. Толкова по-важно е за нас да покажем, че Църквата смята човека за човек още от самия момент на неговото зачатие. Освен всичко друго, в това отношение могат да ни помогнат и аргументираните съждения по този въпрос на един от стожерите на светоотеческата богословска мисъл – св. Максим Изповедник.
Предсъществуването на тялото: аргументите на привържениците
Преди да минем собствено към изложение на аргументите на св. Максим, насочени срещу идеята за появата на тялото преди появата на душата, и техния богословски анализ, трябва да кажем няколко думи за това защо – за разлика от Оригеновото становище за „предсъществуването на душите“ – идеята за първоначалната поява на тялото в майчината утроба все пак понякога е намирала привърженици в Църквата и, колкото и парадоксално да звучи това, не е била никога осъдена докрай и безусловно от нея. Все пак ще подчертаем веднага, че по отношение на „съгласието на отците“ тази идея може да се смята само за частно, „периферно“ богословско мнение на редица църковни автори, тъй като повечето от изказалите се по този въпрос авторитетни свети отци настояват върху едновременната поява на душата и тялото в човешкия зародиш.
Идеята за предсъществуването на тялото в рамките на древнохристиянската литература има два основни корена.
Първо, това е библейският фрагмент от книга Изход (Изх. 21: 22-25), в който става дума за установената от старозаветното законодателство различна степен на наказание за онези, които биха сторили нещо на бременна жена, в резултат на което тя би пометнала. Разгледани са два случая: ако пометнатият младенец се окаже достатъчно оформен или ако той е все още в най-ранна степен на физическо развитие. Ето го този библейски фрагмент: „Когато някои се бият, и ударят трудна жена, и тя пометне, но друга повреда не стане, то да се вземе от виновния глоба, каквато му наложи мъжът на жената, и той да я заплати пред посредници; ако пък стане повреда, нека даде живот за живот, око за око, зъб за зъб, ръка за ръка, нога за нога, изгоряло за изгоряло, рана за рана, натъртено за натъртено“ (Изх. 21: 22-25). Тези думи понякога се тълкуват (в това число и от християнските екзегети) в следния смисъл: ако младенецът е „изображен“, т. е оформен, то случилото се трябва да се смята за убийство, а значи и убиецът трябва да понесе съответното наказание; ако обаче плодът се окаже „неизображен“, т. е. нямащ характерните човешки черти, то той може да не се смята за човек, а затова и случилото се не трябва да се смята за убийство и престъпникът трябва да плати само парична глоба.
Ето как например тълкува този библейски текст бл. Теодорит Кирски: „Що значи: „младенец изображен“ (Изх. 21:23)? Казват, че когато тялото напълно се образува в утробата, то тогава и зародишът става одушевен. Защото и Творецът е образувал първо тялото Адамово, а след туй му е вдъхнал душа. Затуй законодателят повелява: ако бременната жена пометне по време на сбиване и младенецът излезе „изображен“, сиреч напълно оформен, то туй трябва да се нарече убийство и онзи, който е станал причина за това, да бъде подложен на еднакво наказание с убиеца; ако ли пък излезе все още неоформен младенец, то туй не трябва да се вменява като убийство, защото младенецът още не е одушевен; впрочем, виновният трябва да плати глоба“[1]. Както виждаме, идеята за появата на тялото преди душата понякога се е свързвала от някои авторитетни християнски екзегети именно със Светото Писание.
Второ, източник на мнението за първичността на тялото спрямо душата са били античните медицински представи, в съответствие с които формирането на основните характерни черти на човешкия плод в майчината утроба се извършва приблизително към 40-ия ден от момента на зачатието (броят на дните може малко да варира). Така например в трактата „Мненията на философите“, влизащ в „Моралия“ на Плутарх, но само приписван на него, се твърди, че в майчината утроба „съчлененията се образуват, начевайки от 36-ия ден, а окончателното формиране на органите се извършва, начевайки от 49-ия ден“[2]. Твърденията от този род са позволявали на някои християнски автори, например на Климент Александрийски, да твърдят, че „душата, и особено ръководният ѝ дял – разумът, не се влагат в човека по време на зачатието“ [3], а се появяват впоследствие. В рамките на тази традиция дори през XV в. цариградският патриарх Генадий Схоларий изказва твърде своеобразното мнение, че преди четиридесетия ден след зачатието, когато разумната душа на човека бива вложена в неговото тяло, последното е било одушевявано първо от растителна, а след това и от животинска душа[4].
Светоотеческият царски път: нито тяло без душа, нито душа без тяло
И все пак въпреки всичко това, мнението за първичността на тялото спрямо душата съвсем не е било магистрално за църковната мисъл. Преди всичко това, разбира се, е свързано със светоотеческото убеждение, че човекът е органично единство на тяло и душа, че човешката природа може да бъде мислена само като единство на тялото и душата. Това изначално единство на човешкото естество се е появило още по време на сътворението на първия човек – Адам. Тази едновременност в сътворението на човешката душа и тяло е била важна за светоотеческата мисъл и с оглед на полемиката с оригенизма, утвърждаващ идеята за предсъществуването на душите. Както пише император Юстиниан в „Послание до Мина“: „Бог едновременно е образувал тялото и създал душата, творейки по този начин цялостния човек; защото нито тялото без душа, нито душата без тяло са човек“ [5]. Изхождайки от тази богословска традиция, св. Йоан Дамаскин също решително настоява: „Тялото и душата са създадени заедно, а не както е пустословил Ориген, че в началото [се е появило] едното, а след това другото“ [6]. Идеята за това, че Бог е сътворил едновременно тялото и душата на Адам, развива по-подробно в своя трактат „За душата“ Никита Ститат, ученик на св. Симеон Нови Богослов. Според него Бог „създава човека по един необичаен начин като граница между умопостигаемите и сетивните същества, едновременно като тяло и душа, не сътворявайки някоя от тези две природи преди другата, поради което едната би била по-стара от другата или причина на другата – или душата на тялото, или тялото на душата, но съединявайки в една ипостас неслято двете природи – както умопостигаемата природа на душата, така и сетивната природа на сглобеното от различни части тяло – и по този начин по едно и също време и в един и същи миг Той е сътворил човека като едно лице по Свой образ и подобие“ [7]. Св. Никита настойчиво подчертава, че душата „е била устроена и завършена по време на сътворението заедно с тялото като съществуваща заедно с него и едновременна с него от времето и мига на неговото създаване. Защото човекът е бил създаден едновременно и като тяло, и като душа, и едното не е по-късно или по-ранно от другото“ [8].
По абсолютно същия начин, смятат повечето писали на тези тема древни свети отци, трябва да се разбира и начинът на появата на човешката душа и тяло по време на зачатието на всеки човек, роден на света. Безусловно, най-авторитетни тук се оказват съжденията на св. Григорий Нисийски, посветил на тази тема цяла глава на известния си трактат „За устройството на човека“. При това за св. Григорий няма никаква принципна разлика между сътворението на първите хора непосредствено от Бога и нашето телесно раждане. Св. Григорий настоява върху едновременността на появата на душата и тялото на човека: „Ние твърдим, че… Божията сила е извикала към битие цялата пълнота човешка… При създаването на всяка част едното не се е появило по-рано от другото – нито душата преди тялото, нито обратното…“ [9]. Тези два „логоса“, както ги нарича св. Григорий, т.е. тези два начина на появата на човека – и висшият „логос“, според който Адам е бил сътворен директно от Бога, и другият „логос“ на нашето естествено зачеване и раждане – се реализират еднакво: чрез едновременната поява на човешката душа и тяло. При това св. Григорий смята, че душата на човека е способна някак си да се развива, онтологически самореализирайки се от момента на зачатието до момента на раждането, че тя сякаш „израств“» – заедно с израстването на физическия зародиш – в майчината утроба. Това израстване на душата се извършва според св. Григорий по същия начин, както се развива и израства – до момента на раждането – и човешката телесност. Енергията на душата сякаш се реализира, нараствайки и увеличавайки се заедно с приближаващото раждане на детето. От всичко това обаче следва задължително, че става дума за растеж и формиране на душа, която от самото начало на своето битие – от момента на зачатието – е именно човешка, а не някаква растителна или животинска душа.
Учението на св. Максим за едновременната поява на душата и тялото
Именно в рамките на това учение за едновременната поява на телесния и душевния дялове на нашата природа се движи и богословската мисъл на св. Максим Изповедник. Той посвещава няколко раздела на своите „Амбигви“ [11] специално на въпроса за реда на появата на душата и тялото в човека. Оттласквайки се от коментираните от него думи на св. Григорий Богослов: „Три вида раждане познава у нас Словото: от телата, от кръщението и от възкресението“, св. Максим обръща внимание на това, че „раждането… от тела“ според мисълта на св. Григорий се извършва посредством някакво „първо и жизнено вдъхновение“ и че Христос е почел в Своето Въплъщение също и това – естествено – раждане наред с другите два – от кръщението и от възкресението[12]. При това св. Максим подчертава, че тъй като Божият Син, „бидейки по природа Бог и приемайки да стане по природа човек, ни най-малко не е ограничил естествените характеристики (φυσικούς ὅρους) на едната природа за сметка на другата“ [13], то Той ни най-малко не е ограничил в Себе Си нито пълнотата на човешката природа, нито начина на нейното естествено съществуване – законите на нейния живот – за сметка на собствената Си божествена природа. Според св. Максим Божият Син – Словото на Отца – се подлага на „доброволно понижение“ и приема, придобивайки в Своето Рождество човешка природа, „да бъде отъждествен с човека“ [14] според законите на човешкото естество. С това Господ, приемайки пълнотата на човешката природа, „ставайки наистина човек и раждайки се като човек… почете нашето раждане от тяло“ [15].
Тъкмо опитвайки се да изясни христологичната тайна на начина, по който Христос приема характерните особености и закони на нашата възникваща чрез зачатие и раждане природа, св. Максим се спира подробно върху интересуващата ни антропологична тема – въпроса за евентуалната първичност на тялото спрямо душата. Изповедникът разглежда това богословско гледище във взаимовръзка с другата – оригенистката – крайност: с мнението за първичността на душата спрямо тялото. Той пише: „Някои казват… че душите съществуват преди телата, а други – обратното, че телата са преди душите. Ние пък, вървейки по средата като по царски път, говорим в съгласие с нашите отци не за предсъществуване, нито за следсъществуване на душата или тялото, но по-скоро за съ-съществуване, като се пазим да не се отклоним в двете страни и не се отбиваме от пътя «ни надясно, ни наляво“ (Втор. 5: 32)“ [16].
Разбира се, св. Максим цитира тук и онази норма от книга Изход (21:22-25), върху която често се позовават привържениците на идеята за предсъществуването на тялото, но отказва решително да я тълкува по техния начин. Той пише: „Ако ли пък повод за такива слова е станало за вас туй, че великият Мойсей е наредил да не се изисква възмездие за онзи, който е ударил бременна жена преди четиридесетия ден на нейната бременност и тя е пометнала, то трябва да се знае, че според общоприетото мнение премъдрият Мойсей е написал това не за да посочи времето на влизането на разумната душа в тялото, а за да потвърди, че тогава (в този момент) завършва цялостното оформяне на плода“ [17]. Ето защо въпросният фрагмент от книга Изход според св. Максим не е основание за каквито и да било богословски изводи с антропологичен характер, а просто служи като старозаветно юридическо определение на степента на вината на престъпника – в съответствие с времето на бременността на жената и степента на нанесената ѝ вреда. Това няма нищо общо с въпроса за съединението на душата и тялото.
Св. Максим привежда цял ред достатъчно последователни и системно формулирани аргументи против учението за предсъществуването на тялото спрямо душата, твърдейки настойчиво и постоянно: „Душата и тялото, като дялове на човека, не могат да съществуват по различно време – преди или след другия дял“ [18]. Някои от тези аргументи на светеца опровергават само идеята за предсъществуване на тялото спрямо душата, а други се оказват сякаш „универсални“, визирайки също и противоположното лъжливо мнение – за предсъществуването на душата.
Един от важните аргументи на Изповедника в полза на едновременната поява на душата и тялото в човека се основава върху убедеността му, че душата и тялото изобщо не притежават самостойно обособено битие в божествения разум, в замисъла на Създателя за човека. От една страна, всеки от съставните дялове на човешката природа притежава самостоятелен „битиен логос“: душата се създава непосредствено от Бога (св. Максим е привърженик на т. нар. теория на „креационизма“), а тялото се зачева от телата на родителите [19]. Но, от друга страна, и душата, и тялото притежават също така и неотменен „логос на отношението си към нещо“, чиито части са те [20]. Действително, и душата, и тялото са съставни части на една неразделна човешка природа, те винаги си остават съотнесени с „нещо“, и това „нещо“ е неразделният двуединен логос на човешкото естество, на „човешкия вид“ като органично единство на духовния и материалния дял на цялостния човек [21]. В този смисъл те не могат да се мислят като предсъществуващи един спрямо друг, защото в противен случай ние щяхме да смятаме за изменяем самия логос на човешката природа; но установеният от Бога логос на всяко естество – като замисъл на Създателя за творението, като принцип на появата на всяка същност – остава винаги неизменен [22]. При това този логос, като имащ основание в Бога, трябва според св. Максим да бъде по необходимост съвършен: всяка природа „по предузнание Божие“ още преди своето сътворение „притежава съвършенство в своя логос“, а значи и когато бива извиквана – в съответствие с този свой безупречен логос – към битие, тя притежава това съвършенство „без всякакъв недостиг“ от първия миг на своето съществуване. И все пак неприемливото за Максим – и противоположно на идеята му за съвършенството на всичко тварно – твърдение за съществуването на тялото преди душата допуска, че в началото се появява нещо несъвършено и природно недостатъчно – някаква „гола“, „чиста“ телесност. Тази телесност след това изисква някакво допълване, някакво „коригиране“ – посредством допълнително до-съзиждане на душата и добавянето ѝ към вече съществуващото, но засега все още „непълно“ в своето битие тяло. Всичко това не може да се възприема другояче освен като проява на „очевидна и явна немощ на Твореца“, неспособен да сътвори веднага и душата, и тялото, и принуден да създава човека поетапно – минавайки от по-малко съвършеното към по-съвършеното – или дори обречен всеки път да „пренаправя“ вече създаденото, заменяйки не напълно удалата се чиста телесност с по-съвършено съчетание на две неща – душата и тялото [23]. Едно такова разбиране на начина на зачеването и раждането на човека, произтичащо от лъжливото учение за предсъществуването на нашата телесност, се оказва, разбира се, чуждо на светеца и бива решително отхвърлено от него.
Освен това според мисълта на Изповедника и душата, и тялото винаги принадлежат на „някой“ – на една конкретна човешка ипостас, която те съставляват. Ако и да способни да се разделят по време на смъртта, те въпреки това си остават душа и тяло на определен човек, на определена ипостас. В този смисъл, казва св. Максим: „Напълно невъзможно е да намерим или да посочим безотносителни [спрямо дадена ипостас] тяло или душа“[24]. А ако това и така и ако ипостаста е винаги отделна конкретизация на природата, то на кого (или дори на какво) би могла да принадлежи (по време на нейното „предсъществуване“) една от съставните части на нашата природа преди съединението ѝ с другата съставна част? Със сигурност не на човека, тъй като човекът е единство на душа и тяло. Но ако това е така, то в момента, в който втората съставка се присъединява към първата, която е съществувала преди, ипостаста от първия вид (какъвто и да е бил този вид) „се превръща в ипостас… от друг вид“, в нещо, „каквото тя е не е била преди“[25]: от нечовек в човек. Ала нали за ипостаста е просто невъзможно, „несвойствено да се превръща в ипостас от някакъв друг вид“ [26]. Затова, убеден е св. Максим, „ако въпреки природата някое от двете се съчетава с друго, създавайки друг вид, то неизбежно се разрушава, излизайки от границите на собственото си естество и превръщайки се в нещо, което не му е свойствено, в нещо, което то не е било. Ала какво може да бъде по-неразумно от това?“ [27].
Още един аргумент срещу предсъществуването на тялото е това, че в съответствие с християнското учение за човека тялото изобщо не притежава самостоятелен живот, защото се оживотворява от нещо съвсем различно от себе си – от душата. Ако обаче предположим, че в момента на зачатието на човека тялото е „съвършено бездушно“, то това означава, че „то… изобщо не притежава жизнена сила. Защото всичко, лишено от душа, е лишено и от всякаква жизнена енергия“ и затова „то е мъртво“ и не може нито „да се храни и да израства в майчината утроба, нито изобщо да съществува и да остава нещо, което не се разпада и не се разлага… Защото как ще остане постоянно онова, което по природа е преходно и склонно към разпадане, ако не предположим за него някаква жизнена сила, която естествено да обединява и да споява разпадащото се…“ [28]. Ако все пак допуснем, че в телесността на човека има – от момента на неговото зачатие – някаква, макар и не човешка, душа, растителна или животинска (да напомним, че този аргумент ще посочи, макар и няколко века след св. Максим, патриарх Генадий Схоларий), то и това условно допускане, убеден е Изповедникът, ще се окаже „неуместно“ и „безумно“ [29]. Наистина, ако започнем да твърдим, че ембрионът в утробата „притежава само хранителна и растителна душа, то това значи, че отхранваното и израстващото тяло ще бъде… тяло на някакво растение, а не на човек… Ако ли пък припишете на ембриона само сетивна душа, то неизбежно ще се окаже, че ембрионът притежава в момента на зачатието душата на кон, или бик, или на друго някакво животно…“ [30].
Св. Максим възразява и против един друг подход към проблема, който той определя като „манихейски“. По свидетелството на светеца, някои привърженици на учението за предсъществуването на тялото са изхождали от мисълта, че появата на душата на четиридесетия ден след зачеването на тялото би я освободило от допир до действащата в падналия човек нечистота на природния закон на страстното зачеване и раждане; та нали душата би се оказала в този случай отделена сякаш с някаква времева бариера от момента на страстното зачеване. Ала тук св. Максим решително застава в защита на брака и раждането, казвайки, че онези, които твърдят такива неща, са „обвинители на Създателя на естеството“ – Бога, защото именно Той не само е създал нашето естество, но и му е „дал закона на раждането… съгласно природата“ [31].
Христологичният аргумент
И все пак за св. Максим безусловно най-важният аргумент срещу идеята за предсъществуването на тялото спрямо душата е христологическият аргумент. От една страна, Господ за разлика от всеки друг човек е заченат безсеменно. Но, от друга страна, Той е приел в Своята Ипостас цялата пълнота на нашата природа, като при това, подчертава св. Максим, в момента на Своето зачатие Господ се е „съчетал с плътта“ именно „посредством словесната душа, а не обратното – посредством бездушната плът е приел присъединилата се впоследствие словесна душа“. Той със сигурност „не е приел някакво напълно бездушно тяло или лишена от ум безсловесна душа, но се е съединил по ипостас с една съвършена и без всякакъв недостиг [човешка] природа… Затова аз съм склонен най-вече към учението за едновременното съ-съществуване [на тялото и душата]… имайки като безпогрешен Учител и защитник на това учение Самия Създател на естеството в тайнството на Неговото Въплъщение“ [32].
Да обърнем внимание на това, че тук при св. Максим присъства темата за съединението на Божеството и човечеството в Христос именно посредством разумната (словесна) душа. Като паралел на неговото изказване можем да напомним например известните думи на св. Григорий Богослов от неговото „Първо послание до Кледоний“ за това, че съединението на Божеството и човешкото в Христос се е извършило именно посредством разумното начало в човешкото естество: в момента на Въплъщението божественият „Ум се съчетава с [човешкия] ум като с нещо най-близко и сродно, а след това вече с плътта“ [33]. Оттук става ясен и смисълът на христологическия аргумент на св. Максим: ако в момента на зачеването се появяваше първо тялото, а чак след това – след 40 дни – разумната душа, то в нашата природа в момента на появата ѝ в майчината природа щеше да липсва изобщо онзи необходим свързващ елемент, който е помогнал на Божеството на Христос да се съедини с човешкото по време на Неговото безсеменно зачатие. Това би означавало едно от двете: или че Христос в момента на Своето зачатие в утробата на Приснодевата се е съединил с човешкото естество не посредством разумна душа, а по някакъв друг начин, или че това съединение се е извършило едва на четиридесетия ден, което също е недопустимо и немислимо. Последното допускане би предполагало някакво предсъществуване – в течение на 40 дни – на човечеството на Спасителя спрямо Неговата богочовешка ипостас, от което остава само една крачка до несторианството. И в единия, и в другия случай подобни богословски допускания за предсъществуването на тялото на Христос спрямо Неговата душа биха зачеркнали изобщо православната христология; мисълта на св. Максим – един от стожерите на светоотеческото христологическо учение – не е могла да допусне такова нещо.
Искам да обърна също така вниманието ви върху още един съществен момент, свързан именно с христологическия аргумент на св. Максим. Антропологичното учение на св. Максим е неразривно свързано с христологията, с учението за Боговъплъщението: в това е неговият системен подход към учението за човека. В богословието на Изповедника не христологията се основава върху антропологическото му учение, но, напротив, антропологията се гради върху христологията. Както казва Епифанович, „идеята за Христос… е най-важната и основна идея в системата на св. Максим; тя ѝ придава по същество христоцентричен характер, дава основа за решаването на всички въпроси и влияе върху разработката на всичките ѝ части“ [34]. Тъкмо поради това за светеца, който постоянно разглежда тварното битие и смисъла на всичко сътворено именно в христологична перспектива, решаването на въпроса за момента на появата на душата и тялото и тяхната взаимовръзка се определя от „тайнството Христово“: това „тайнство Христово е най-тайнственото от всички божествени тайнства и мяра за всяко настоящо или бъдещо съвършенство…“ [35]. Според св. Максим човекът е такъв, какъвто е, именно за да може Бог да стане човек, за да може нашето естество да се окаже „годно“ за Боговъплъщението. И душата в човека трябва да се появява едновременно с тялото именно (макар и не само поради тази причина), за да може да стане опосредяващо звено между природата на Божеството и нашата телесност още от първия миг на безсеменното зачатие на Господа, за да бъде цялата ни природа приета едномоментно в Неговата Ипостас. По този начин св. Максим в своя спор с погрешното антропологично мнение за предсъществуването на човешкото тяло спрямо душата се опира върху едно сигурно основание, и това основание е Самият Богочовек Иисус Христос. | www.pravoslavie.ru
Бележки
1. Феодорит. Толкование на книгу Исход, 48 // Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М., 2003. С. 101.
2. Ps.-Plutarchus. Placita philosophorum. V, 21.
3. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 6–7. СПб., 2003. С. 73.
4. По-подробно за това вж. в: Жаворонков П., Михайлов П. Геннадий Схоларий // Православная энциклопедия. Т. 10. М., 2005. С. 615.
5. Юстиниан. Послание к Мине // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1913. Т. 5. С. 266.
6. Иоанн Дамаскин. Источник знания. М., 2002. С. 209.
7. Никита Стифат. О душе 14 // Никита Стифат, Творения. Кн. 1: Богословские сочинения. Сергиев Посад, 2011. С. 19–20.
8. Никита Стифат. О душе. 26 // Пак там,С. 25.
9. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 93.
10. Пак там, с. 94-96.
11. Максим Изповедник. Амбигва // PG. 91. 1097D –1101С; 1317D –1341C.
12. Григорий Богослов. Слово 40. 2 // PG. 36. 360C.
13. Максим Изповедник. Амбигва // PG. 91. 1320B.
14. Пак там // PG. 91. 1316D.
15. Пак там // PG. 91. 1320CD.
16. Пак там // PG. 91. 1325D.
17. Пак там // PG. 91. 1340D–1341A.
18. Пак там // PG. 91. 1100С.
19. Пак там // PG. 91. 1321C, 1324CD.
20. Пак там // PG. 91. 1100D.
21. Пак там // PG. 91. 1100C–1101C.
22. По думите на св. Максим „всяка обнова се извършва естествено по отношение на тропоса (начина на съществуване – П. М.) на обновяваното нещо, но по отношение на нейния природен логос“. – Максим Изповедник, Амбигва // PG. 91. 1341D.
23. Максим Изповедник. Амбигва // PG. 91. 1340A.
24. Пак там // PG. 91. 1101C.
25. Пак там // PG. 91. 1324A.
26. Пак там.
27. Пак там // PG. 91. 1324B.
28. Пак там // PG. 91. 1336C–1337A.
29. Пак там // PG. 91. 1337D.
30. Пак там // PG. 91. 1337CD.
31. Пак там // PG. 91. 1340B.
32. Пак там // PG. 91. 1341B.
33. Григорий Богослов. Първо послание до Кледоний // PG. 37. 188A.
34. Епифанович, С. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 78.
35. Максим Изповедник. Амбигва // PG. 91. 1332C.
Превод: Андрей Романов
