Християнският брак във Византия: канонична и литургична традиция
Християнската традиция, възприета като норма във византийското общество, е белязана от вътрешни напрежения при тълкуването на човешката сексуалност, брака и семейството. От една страна, тя е наследница на Стария завет, който вижда в потомството на човека продължение на неговото съществуване. Предците на Христос, посочени в родословието на Матей и Лука, и славните двойки еврейски патриарси са изброени в молитвите на византийския обред за брачно „венчание“.
От друга страна, в Новия Завет, продължаването на рода чрез детерождение вече не е самоцел, както е било в юдаизма. Бездетната жена вече не е прокълната и еврейският левиратен закон, който изисквал човек да се ожени за бездетната вдовица на починалия брат, за да „въздигне името на брат си“, се обезсмисля. В един разговор със садукеите относно учението за възкресението, Иисус казва, че при възкресението „нито се женят, нито се мъжат“ (Мат. 22:23-32, Марк 12:18-27, Лука 20:27-40). Това кара апостол Павел да не насърчава християните, до които пише, да се женят и да създават семейства: „Времето нататък е късо, та ония, които имат жени, да бъдат като че нямат“ (1 Кор. 7:29).
Без да разберем това есхатологично измерение на християнството, е невъзможно да разберем каноничното законодателство и литургичната традиция, възприета от Византийската православна църква. Всички византийски християни са можели да избират между безбрачно подвижничество и семеен живот, но и в двата случая са били призовани да очакват в живота си есхатологичното Божие царство. Или поне това е начинът, по който Църквата тълкува идеала, към който всеки християнин трябвало да се стреми.
Аскетическият идеал за безбрачие бил възприет от повечето християнски светци, които са предложени на обществото като модели за съвършенство и ярък контраст с безразборните сексуални контакти, доминиращи в езическото общество на късната античност. Както отбелязва Питър Браун, „идеалът за девственост, практикуван еднакво от мъже и жени, се радвал на морално и културно превъзходство в християнската църква“1. Аскетическата тенденция, която съществувала в християнството от новозаветни времена, била подсилена от „енкратитски“2 или „месалиански“ течения, които водели началото си от манихейството и имали особено влияние в Сирия. Двамата големи сирийски автори от четвърти век, Афраат и св. Ефрем, смятали сексуалното въздържание за норма след кръщението, дори и за семейните двойки3. Манихейски общности съществували и на Запад, когато св. Августин разглеждал половия инстинкт (concupiscentia) като последица от първородния грях, правейки безбрачието много по-желателно състояние, отколкото брака.
Това, което е важно за нашата тема, е, че Църквата във Византия изрично е отхвърлила тези крайни аскетични тенденции. Гангърският събор (ок. 340 сл. Хр.) анатемосва „всеки, който проклина брака“ (правило 1), всяка „девица, която се въздържа от брака като се гнуси от него, а не в името на добротата и светостта на самата девственост“ (правило 9), „всеки, който, водейки живот на девственост, се държи високомерно към семейните хора“ (правило 10), „всяка жена, която напусне съпруга си… защото ненавижда брака“ (правило 14) и, накрая, „всеки, който се колебае да вземе участие в евхаристия, отслужена от женен свещеник“4. Одобрени по-късно от Трулския събор (692 г.)5, тези правила останали норма за византийците, особено по отношение на женените духовници. Въпреки това е вярно, че голям брой агиографски текстове продължили да прославят поне някои хора, които изглеждало, че са попаднали под анатемите от Гангра, оставяйки съпрузите си заради аскетизма6.
Но есхатологичното измерение на християнската вяра не се изразявало само в аскетическия идеал. Съществувала и друга визия за есхатологията: представата за Божието царство като брачен пир (Мат. 22:2-12, 25:10, Лук. 12:36): радостно съчетаване на Бог с Неговото творение. Любовната песен, известна като „Песен на песните“, която е част от канона на Свещеното Писание на Стария Завет, била тълкувана както от равинските традиции, така и от християнските екзегети като притча за Божията любов към Неговия народ. Тази идея се появява ясно отново в Посланието към ефесяните, където е отнесена към християнския брак: „Но както църквата се покорява на Христа, така и жените да се покоряват на мъжете си във всичко. Вие, мъжете, обичайте жените си, както и Христос обикна църквата и предаде Себе Си за нея… понеже ние сме членове на тялото Му – от плътта Му и от костите Му… Тази тайна е велика; но аз говоря за Христа и за църквата“ (Еф. 5:22-33).
Тази представа за брака бил принципът, който определял целия подход към проблемите на брака от страна на църквата във Византия. Имало само един Бог и един Израел; един Христос и една Църква. Следователно, абсолютната моногамия била норма и смисъл за съществуването на християнския брак. Според св. Йоан Златоуст, взаимната любов и посвещение на съпруга и съпругата са съкровена реалност, която не може да бъде заличена дори от първородния грях и която остава в падналия свят, остатък от първоначалното съществуване в рая на първата човешка двойка7. Моралната стойност на преодоляването на индивидуализма чрез поемането на семейни отговорности е подчертана от св. Климент Александрийски8. Още по-важното е, че същият св. Йоан Златоуст умишлено се противопоставя на старозаветния акцент върху създаването на потомство като главно основание за сключване на брак: „Има две причини“, пише той, „поради които е създаден бракът: да ни направи целомъдрени и да ни даде деца. От тези две причини, първата има превъзходство (προηγουμένη)… особено сега, когато цялата вселена е изпълнена с нашия род (ἡ οἰκουμένη πᾶσα τοῦ γένους ἡμῶν ἐμπέπλησται). Първоначално, създаването на потомство било жадувано, за да може всеки човек да има паметник и продължение на живота си. Тогава все още не е имало надежда за възкресение, но смъртта е господствала и онези, които са умирали, са смятали, че ще погинат напълно след този живот. Затова Бог им давал децата за тяхна утеха… Но сега, когато ни е дадено възкресението и ние не говорим за смъртта, а по-скоро отиваме в друг живот, по-добър от настоящия, желанието за потомство става излишно“9 (περιττὴ ἡ περὶ ταῦτα σπουδή).
Според традицията, на която св. Йоан Златоуст е представител, само един брак може да бъде „чист“, тъй като той отразява, като уникална връзка между двама души, съюза между Христос и Църквата. За апологета от втори век Атинагор, „онзи, който се разделя с първата си съпруга, дори и тя да е умряла, е скрит прелюбодеец (ὁ γὰρ ἀποστερῶν ἑαυτὸν τῆς προτέρας γυναικός, εἰ καὶ τέθνηκεν, μοιχός ἐστιν παρακεκαλυμμένος). Той се съпротивлява на Божия промисъл, защото в началото Бог е създал един мъж и една жена“10. Идеята, че смъртта сама по себе си не отменя брака – който е вечна връзка на любовта, продължаваща и във възкресението, – обяснява защо повторният брак след овдовяване или развод само се толерира, но никога не се насърчава. Св. Григорий Назиански, познат като задълбочен интелектуалец, го казва доста остро: „Ако имаше двама Христосовци, щеше да има и двама съпрузи или две съпруги; но тъй като Христос е един – едната глава на Църквата – също така има една плът; втората трябва да бъде отхвърлена. И ако забраните втория брак, ще разрешите ли третия? Първият е законен, вторият – простен, третият – незаконен, а всеки следващ е свинство… „11 (ὁ δὲ ὑπὲρ τοῦτο χοιρώδης).
Преди да разгледаме каноничните и литургични източници, трябва да се отбележи, че тази гледна точка за брака, която представлява абсолютен консенсус в рамките на византийската християнска традиция, е в пълно противоречие с преобладаващото в западния средновековен християнски свят виждане. В латинския Запад доминираща позиция е старата римска идея, че бракът е договор между две договарящи се страни. Християнството приело идеята за договора, но добавило две измерения: че договорът е неразривен до смъртта на един от партньорите и че сексуалната активност (която сама по себе си е следствие от първородния грях), е допустима в един брак само в името на раждането на деца. Следователно, основната грижа на Църквата на Запад била да запази неразторжимостта на брака, докато след овдовяване позволявала произволен брой повторни бракове. На Изток в някои случаи разводът дори е необходим (например, в случай на изневяра), но повторният брак никога не се насърчава.
Дисциплината на древната канонична традиция
Християнският апологет от втори век Атинагор, цитиран по-горе, в своето съчинение Supplication, отправено към император Марк Аврелий, пише: „Всеки от нас [християните] мисли за съпругата си, за която се е оженил, според законите, на които сме подвластни“12. Нито преди, нито след като християнството станало държавна религия, християните не оспорвали съществуващите законови норми, установени от римското право по отношение на брачния договор. Римското право разглеждало брака като договор между двама свободни, съгласни партньори, подписан пред свидетели. Следователно, робите, които не били свободни да дадат „свободно съгласие“, не могли законно да се женят. Този законов акцент върху съгласието е изразен в често повтарящия се правен принцип „nuptias, non concubitus, sed consensus facit“ („бракът се осъществява в съгласието, а не в съвместното съжителство“), който се приема за даденост и в стандартния византийски „Номоканон с четиринадесет титули“, и в славянската „Кормчая книга“13. Почти до края на девети век, византийците обикновено сключвали бракове като граждански договори, без каквото и да е участие на Църквата в правния аспект на брачния договор.
Това, разбира се, не означава, че Църквата била безразлична към поведението на своите членове относно брака и сексуалното поведение, а че църковните власти подхождали към брачните и сексуални проблеми от нивото на пастирската, тайнствената и покайната дисциплина, а не на гражданското право. Църквата очаквала от християнина да постъпва в съответствие с последиците от неговото кръщение, което му позволява да участва в тайнственото, евхаристийно общение. Ако той или тя се отклонявали от християнските норми, това отстъпление би предполагало църковни санкции, включително временно или постоянно отлъчване от църквата, дори когато гражданското право не било нарушено. По този начин разводът бил чисто светска процедура, докато повторният брак включвал покайна дисциплина.
Както бе споменато по-горе, централната, основна норма в отношението на Църквата към брака през първото християнско хилядолетие била идеята, че тайнственото единство между Бог и Израил, между Христос и Църквата, е отразено само в брак, който е напълно моногамен. Тази идея е вече изразена при св. Павел: на вдовиците се позволява да се омъжват повторно, но не се насърчават да го правят (1 Кор. 7:39-40). Раннохристиянските автори показват забележителен консенсус в подкрепа на тази гледна точка: консенсусът включва Тертулиан, Атинагор, „Пастир“ на Ерм, Климент и Ориген. През четвърти век св. Йоан Златоуст написал трактат, адресиран „До една млада вдовица“, насърчавайки я да остане във вдовството си, а да не отстъпва пред човешката слабост и да се омъжва повторно14.
Съвременникът на св. Йоан Златоуст, св. Василий Кесарийски, е автор на голям брой писма, много от които са приети от Византийската църква като нормативни канонични текстове и одобрени като такива от Трулския събор (692 г.). Той пише: „Правилото постановява една година отлъчване от църквата за тези, които се оженят повторно. Други правила изискват дори две години. Тези, които се оженят за трети път, често се отлъчват от църквата в продължение на три или четири години. Такъв съюз не се нарича брак, а полигамия или по-скоро наказуемо блудство… (πορνείαν κεκολασμένην)“15. Това негативно отношение към втория или третия брак било поддържано през девети век от св. Теодор Студит; признавайки, че гражданското право допуска такива съюзи, той забранява благославянето им в църква.16 Правилата, приписвани на патриарх Никифор17 (806-815 г.) също забраняват „венчаването“ на който и да било брак, освен първия18. Този принцип, който забранявал одобрението на църквата в случаи на последователно двуженство и триженство, вероятно първо бил оспорен в случаи с императори. През девети век св. Теодор Студит осъжда лошия пример на император Константин V Копроним, който бил женен три пъти19.
Горните няколко текста, които цитирам – броят на които лесно би могъл да бъде увеличен – ясно илюстрират принципа, който определял подхода на Църквата: целта била да се запази принципът на един-единствен християнски брак. Въпреки това, този принцип бил прилаган безкомпромисно само по отношение на духовенството: ръкополагане в дяконство и в свещенство било възможно само за безбрачните или за мъже, женени веднъж за жена, която преди това не е била омъжвана. Повторен брак на овдовелите свещениците се изключвал20.
Отслабването на това правило за миряните е ограничено до два или евентуално три последователни брака, като абсолютно се изключва четвърти. Забележително е, че последващ брак се позволява само в случаите на овдовяване и развод. Нека дадем няколко кратки коментари по отношение на тези ограничения.
(1) Не е необходимо да споменаваме отново тук прословутия църковен и политически смут, свързан с четвъртия брак на император Лъв VI през 906 г., освен само да припомним условията на документа, който сложил край на спора – „Томос на единението“ от 920 г. Този текст е най-официалният набор от правила, приети както от църквата, така и от империята, за условията на последващите бракове. Забранявайки напълно четвъртия брак, томосът също така налага стриктни ограничения върху третия: човек на възраст от четиридесет години нагоре може да сключи трети брак, което води до отлъчване от църквата за срок от пет години, но само ако той или тя няма деца от предишен брак. На четиридесетгодишен човек с деца е забранено да се жени за трети път. Тридесетгодишен човек може да се ожени за трети път, дори и ако той или тя има деца от предишен брак, но ще бъде отлъчен от църквата за четири години21.
(2) При положение, че не се насърчавал в случай на овдовяване, повторният брак бил още по-малко приемлив след развод. Това е илюстрирано от друг, по-ранен императорски скандал: разводът на Константин VI и съпругата му Мария Амнийска и повторният му брак с Теодота (795 г.), което довело до „михианския спор“. Толериран „по снизхождение“ (κατ’ οἰκονομίαν) от патриарха, повторният брак предизвикал протестите на монасите от Студийския манастир и създал разкол в Църквата. Това бил характерен конфликт, който не се дължал на самия принцип на икономия – доколкото и двете страни го допускали – а на последствията му. За политически мислещите патриарси, икономията ставала форма на реалистично приспособяване към тези, които са на власт. За монасите това било израз на божествената милост към покаялия се грешник: според Теодор Студит Константин VI не можел да очаква икономия, докато продължавал да живее в прелюбодейна връзка с Теодота, но можело да му бъде простено, ако прекрати тази връзка. Показателно е, че в този, както и в много други случаи от историята, проблем бил не толкова разводът, колкото повторният брак, макар че, разбира се, разводът правел повторния брак още по-неприемлив22.
Въпреки че утвърждавала и пазела грижливо принципа на неразторжимост на брака, както бил утвърден от Иисус, според сведенията на синоптиците (Мат. 5:31-32, 19:3-12, Марк. 10:2-12, Лук. 16:18), Византийската църква никога не разбирала тази неразторжимост като юридически абсолют. Тя приемала известното изключение, посочено в Мат. 19:09 (παρεκτὸς λόγου πορνείας) и признавала прелюбодеянието като основателна причина за развод, включително и други ситуации, където тайнственият съюз между съпруга и съпругата в действителност е престанал да съществува, като например ситуации, еквивалентни на смъртта на един от партньорите (изчезване, душевна болест, насилие)23. Въпреки това, дори в случаите, когато се допуска развод, повторният брак, по принцип, само се толерирал и бил предмет на епитимийни условия, споменати по-горе.
Дотук разгледах строгите ограничения, наложени върху броя на последващите бракове. Разбира се, имало е и ограничения в случай на сключване на първи брак, които са изброени в имперското законодателство, в каноните или и на двете места. Мога само да ги спомена тук, без по-нататъшно обсъждане. Би било интересно да се проучи доколко тези ограничения са били прилагани в широката практика. Така, старият римски принцип, изискващ свободното съгласие на двете страни, е утвърден от каноничните текстове, които анулират брак в случай на отвличане на жената.24 Минималната възраст за сключване на брак е фиксирана от Юстиниановия „Кодекс“: четиринадесет години за мъжете и дванадесет за жените, но дипломатически нужди понякога налагали промяна на това правило. Ще цитирам известния пример от късновизантийския период: сръбският крал Милутин се оженил за Симонида, дъщеря на император Андроник II, когато тя била само на пет години (1299 г.).25 Човек може да предположи, че другите правила – например тези, които забраняват брак между кръвни роднини до седма степен по кръвно родство26, също така понякога били пренебрегвани. Въпреки това забраната, постановена от Трулския събор за брака на двама братя с две сестри27, изглежда се прилагала стриктно, понеже често византийските полемисти споменават неприлагането на това правило от страна на западните християни като една от „латинските ереси“28. Важно е също така, че Юстиниановият кодекс29, последван от Трулския събор30, постановил юридическата идентичност на кръвното родство и „духовната“ връзка, създадена при кръщението. Така на кръстниците и техните деца било строго забранено да се женят не само за лицето, което са кръстили, но и за неговите роднини. Това правило може да бъде илюстрирано от известния и, разбира се, легендарен епизод, разказан от киевската „Повесть временных лет“, за княгиня Олга, която отказала да приеме предложението за брак на византийския император, тъй като той бил неин кръстник (957 г.). Разочарован, императорът се учудил от познанията й върху каноническото право31.
Последната важна дисциплинарна разпоредба, съществуваща още от първите векове на християнството, е изискването за единство на вярата между съпрузите. Халкидонският събор (451 г.) забранил на православните да се женят за нехристияни или еретици, освен ако те не се обърнат към православната вяра32. Трулският събор постановява, че такива бракове са невалидни; следвайки, обаче, св. Павел, той позволява „смесените“ бракове да останат, ако те са сключени преди единият от партньорите да се е обърнал към Православието, защото тогава „вярващият“ партньор освещава „невярващия“ 33. Проблемът при стриктното прилагане на правилото е да се определи кой е „еретик“. През първото хилядолетие на християнството, тъй като Църквата не участвала пряко в акта на сключване на брачен договор, въпросът бил решаван индивидуално. Със сигурност е имало много различия в определянето на това кой е „еретик“ по време на дългите христологични диспути от пети, шести и седми векове. Досега не са провеждани проучвания за тяхната значимост по отношение на брачната дисциплина. Тъй като отчуждението между Изтока и Запада също било продължителен и постепенен процес, практически не е имало единно и строго отношение по въпроса за „смесените“ бракове с латинците до падането на Константинопол. През десети век имаме известното изявление на Константин Багренородни, който казва, че „франките“ не са нито „неверници“, нито „некръстени“ и че императорските бракове с тях трябва да бъдат разрешени34. Четирима императори от династията на Комнините били женени за западни принцеси. Може да се предположи обаче, че всички те се присъединили към Византийската православна църква на техните съпрузи-императори. Същото вероятно може да се каже за повечето от многото други случаи, когато латински жени са влизали във византийското императорско семейство или във византийската аристокрация през тринадесети и четиринадесети век. Въпреки това гръцката жена обикновено се присъединявала към църквата на съпруга си – латинец. Знаем само за един случай на умишлена съпротива: родена като латинка, Маргарита Унгарска се присъединила към Православието чрез брак с император Исаак II Ангел; през 1204 г. тя се омъжила повторно за Бонифаций Монфератски, но в продължение на няколко години отказвала да се присъедини към Латинската църква. Инокентий III я поздравил, когато тя най-накрая направила това през 1208 г.35 В повечето случаи обаче, византийски императори и аристократи вярвали, че дъщерите им са по-полезни от синовете им36 и по дипломатически причини били готови да ги омъжват не само за латински принцове, но и за монголски ханове и турски султани. Очевидно в тези случаи не е имало благословия от Православната църква. Канонистите строго забраняват на православните свещеници да „венчават“ такива бракове37. Всъщност, в този късен период, официалната църковна церемония става абсолютно изискване за законен брак. Така брачният закон и богослужебната практика станали неразделни.
Литургичната традиция
Както споменахме по-горе, Християнската църква първоначално не въвела никакъв специален нов начин за сключване на брачни договори, които си оставали граждански договори. Въпреки това, Църквата била много внимателна към начина, по който християнските двойки живеели семейно, както може да се види от много обсъжданите по-горе канонични регулации. Всъщност на християнския брак се гледало като на „тайнство“ (Еф. 5:32), пряко свързано с евхаристията, централното тайнство на християнската вяра, превръщащо човешкото тяло в „храм на Светия Дух“ (1 Кор. 6:19). В древната християнска екзегеза сватбата в Кана Галилейска, посетена от Иисус (Йоан. 2:1-11), се разбирала единодушно като образ на евхаристията, която само по себе си е очакване на Божието царство. Следователно автентичният християнски брак е едно „евхаристийно“ събитие, докато бракове, които се отклоняват от християнската норма (втори бракове, смесени бракове и т.н.) изискват покаяние, което е временно или постоянно въздържание от евхаристийно общение.
Вече през втори век Тертулиан пише, че християнският брак, „който е създаден от църквата, утвърден от жертвата (т.е. евхаристията) и подпечатан от благословението, се обявява от ангелите и е одобрен от Отца“38. През девети век откриваме, че св. Теодор Студит все още е съгласен с Тертулиан и съпоставя истинския християнски начин за бракосъчетание по време на евхаристийна служба с втория и третия бракове, които се сключват без участието на Църквата, така че двойката се допуска до причастие само след период на покаяние39.
Брачните обичаи, наследени от древността, продължили да съществуват, особено традицията за годежни подаръци (ἀρραβών), давани от младоженеца на булката и използването на венци. Най-честата символна форма при годежа била размяната на пръстени, а самият брак включвал венчаване на двойката младоженци. Раннохристиянски проповедници избухват срещу езическите практики, използвани при браковете, както и срещу придружаващите ги дълги празнични пиршества. Въпреки това, през четвърти век св. Григорий Назиански ни съобщава, че някои християнски семейства са искали „венчаването“ да бъде извършено от християнски свещеник, макар че самият Григорий смята, че това е най-добре да бъде извършено от бащата на младоженеца40. Св. Йоан Златоуст прави още една стъпка към постепенната християнизация на „венчаването“, като му придава символично значение: чрез венците си християнската двойка показва победа над плътското удоволствие41. Към шести век вече самият патриарх обикновено извършвал венчаването на императорските сватби42.
Все още незадължително и вероятно ограничено само до по-високите обществени слоеве, от ранните векове е налице ограничено участие на духовенството на годежа и сватбата. И накрая, църковната „благословия“ е санкционирана от „Еклога“ (741 г.), като алтернативна форма на сключване на законен брак43. Нещо като правен и социален водораздел настъпил с публикуването на новела 89 на император Лъв VI (886-912г.): „Ние нареждаме“, пише императорът, „брачното съжителство да бъде осветено от свидетел на свещеното благословение“44. Този текст дава за пръв път на Църквата изключителната привилегия да узаконява бракове, определяйки църковните съдилища да ръководят всички правни въпроси, свързани с брака, включително развода и неговите последици. „Благословията“ не само става задължителна, но църковната канонична власт особено засилва влиянието си върху живота на обществото като цяло. Въпреки това новелата на Лъв остава в рамките на древния римски закон, който ограничава правото за законен брак само върху свободните граждани, които могат да дадат съгласие за съюза и по този начин изключва робите. Само два века по-късно, през 1095 г., император Алексий Комнин, мотивирайки решението си с позоваване на думите: „един е Господ, една е вярата, едно е кръщението“ предоставил на робите правото да сключат законен брак в църквата45.
Постепенното приемане на църковното благословение, първо като желателен и след това като необходим фактор за узаконяване на брака, може да се проследи в историята на литургичните обичаи. Изглежда Църквата приела изключителната роля за благославяне на браковете дори преди новелата на Лъв VI, – в области извън имперските граници, – защото там, в страни подвластни на нехристиянски владетели, това била основната – ако не и единствената – социална структура, която можело да легитимира християнските бракове. Така в Армения брачната литургия вече е съществувала по времето на патриарх Нерзес I (364-372 г.)46, а също така може да бъде открита и западни евхологии от пети век47. Във Византия обаче, от четвърти век нататък, свещениците можели да бъдат поканени да „благословят“ брака, но поканата била по желание, а самият брак се сключвал според гражданската церемония. Тимотей I Александрийски (381-385 г.) осъжда такива благословения, дадени на бракове, които от църковна гледна точка били невалидни48, а свети Йоан Златоуст предлага такова благословение да се дава вечерта преди брака, за да се избегне участието на свещеник в светските тържества, които придружават брака49. Такива благословии на двойките или на брачните венци често се появявали в домове, където свещеникът бил поканен специално50.
През осми и девети век обаче, текстовете показват нова практика: двойката отива в църквата, застава пред олтара и, по време на Евхаристията, „пред всички хора“, свещеникът казва кратка молитва: „Сам, Владико, простри ръката Си от светата Си обител и свържи Твоя раб и Твоята рабиня; свържи ги в единомислие, венчай ги в една плът, защото си ги благословил да бъдат съчетани един с друг; направи брака им почетен; пази леглото им непорочно, милостиво им дай да съжителстват в чистота“51.
Теодор Студит, който описва този литургичен акт, приема за даденост това, че след благословението двойката участва в евхаристийно общение: „Същността и целта на брака“, пише той, „е светото и единствено тяло и кръв Христови“ (κεφάλαιον γὰρ καὶ τέλος τῆς ζεύξεως τὸ ἅγιον καὶ ἑνιαῖον σῶμα καὶ αἷμα Χριστοῦ). Ето защо, ако свещеникът даде причастие на двойка, която участва в прелюбодеен съюз (какъвто е случаят с Константин VI и Теодота), той извършва богохулство; ако даде причастие само на съпругата или само на съпруга, няма брак „в Христос“52.
Най-ранният византийски текст на две брачни служби, които се извършват отделно от Евхаристията, датира от осми век53. Едната от тях определено изисква на двойката да се даде причастие – очевидно, със запасни Дарове. И двете са кратки. Първата включва три кратки молитви за благословение на венците и „обща чаша“ за евхаристийно общение. Тя присъства в почти всички евхологии от десети до дванадесети век и представлява ядрото на ритуала, който ще се развие на по-късен етап, с изключение на това, че общата чаша и специалната молитва за нея следват евхаристийно общение и следователно представляват отделен символичен акт54. В същото време по-старата практика, позната на св. Теодор Студит, за благославяне на брака по време на общото публично евхаристийно богослужение, понякога се използва чак до началото на петнадесети век: венчанието се извършва веднага след причастяването на народа, като двойката също взема причастие от специална обща чаша55.
Въпреки това било неизбежно, вследствие на правното задължение на църквата да благославя всички бракове, установено в законодателството на Лъв VI и Алексий I, да се стигне до все по-голяма непрактичност при свързването на брачния обред с евхаристията. След като на Църквата била прехвърлена функцията да узаконява всички бракове, тя трябвало да има по-гъвкав подход и започнала да благословя бракове, дори и в случаи, когато такива съюзи били несъвместими с общото евхаристийно причастяване на двойката: втори и трети бракове, смесени бракове и т.н. За да се избегне разделяне (и смущение) на двойки, най-лесният начин бил да се раздели брачната церемония от общата евхаристия.
Това изглежда се случило още в десети век, в случаите на имперски бракове. Константин Багренородни ни съобщава, че в деня на техния брак, императорската двойка се сгодявала в дворцовата църква „Св. Стефан“, след това трябвало да напусне църквата по време на литургията, отслужена от патриарха и да се върне после само за венчавката56. Вторите бракове, които не били „увенчавани“ по времето на св. Теодор Студит – и, следователно, били разрешени само от гражданското право – в края на единайсети век вече били „увенчавани“. Никита Хераклийски пише: „Строго погледнато, не трябва да се венчават тези, който се женят за втори път, но обичаят на Великата църква не спазва това ограничение: тя поставя венци на главите дори на такива двойки… На тях обаче трябва да им бъде забранено да участват в светите Тайнства за срок от една или две години“57. Съвременните православни печатни требници съдържат специална церемония „при втори брак“, която включва венчаване, но в действителност е просто продължение на годежната церемония и има покаен характер.
През късновизантийския период брачният ритуал, според свидетелството на Симеон Солунски († 1420 г.), в действителност бил идентичен с това, което откриваме в съвременните печатни издания. Въпреки това в случаите на първи брак свещеникът, преди да даде общата чаша на двойката, възкликва: „Преждеосвященная Святая святым “ (Tὰ προηγιασμένα ἅγια τοῖς ἁγίοις) и им дава причастие. Но причастието се пропуска, ако бракът е свързан с обстоятелства, изискващи покаяние58.
Целта ми в тази статия бе ограничена до едно по необходимост кратко представяне на каноничната и богослужебна традиция на брака във Византия. Както каноническите, така и богослужебните източници по темата са твърде изобилни, но, за съжаление, недобре проучени. Те са много важни за разбирането на идеалите и нормите на византийското общество, защото те са били основани върху християнските писания и богословието на Църквата. Въпреки това аз съзнавам, че историческото изследване на тези норми не може да бъде отделено от социалните реалности. Доколко в действителност те са вдъхновявали обществото? Доколко строго са били разбирани и прилагани? Споменах тези въпроси само мимоходом, имайки предвид в частност „смесените“ бракове. Но обратното също е вярно: средновековното общество, и по-специално византийското, гледало сериозно не само на законите и правилата, наложени от държавната и църковната власт, но също така и на духовното и „есхатологично“ измерение на човешките взаимоотношения. Християнският идеал за брака – уникален и вечен – бил нормата, въз основа на която се оценявали социалните реалности, дори и те да били много далеч от отразяването на идеала.
Превод от английски: Алексей Стамболов
1. „The Notion of Virginity in the Early Church“ под редакцията на B. McGinn, J. Meyendorff и J. Leclerq, Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century (New York, 1985), 427. Вж. P. Brown, „The Body and Society“ (New York, 1988). За по-пълен преглед на литературата по темата на оригиналните езици с френски превод, виж Ch. Munier, Mariage et virginité dans l’église ancienne (Berne, 1987).
2. Енкратитите (от гр. ἐγκράτεια) били древна християнска секта, която проповядвала задължително въздържание на членовете си – бел. прев.
3. Вж. текста на А. Vööbus, Celibacy, a Requirement for Admission to Baptism in the Early Syrian Church (Stockholm, 1951), а също и коментарите на Vööbus в History of Asceticism in the Syrian Orient, I: The Origin of Asceticism: Early Monasticism in Persia (Louvain, 1960) ( = CSCO 184), стр 93-95, 17508; вж. също R. Murray, Symbols of Church and Kingdom: A Study of Early Syrian Tradition (Cambridge, 1975), 17-18.
4. G. A. Rhallis и М. Potlis, Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων (Athens, 1852-55) (по-нататък: RPS), III, стр. 96-121.
5. RPS, II, стр. 309.
6. Популярната фигура на св. Алексий, „човек Божий“ е добър пример. Неговото житие, първоначално на сирийски, става широко разпространено на гръцки и латински. Алексий оставя невестата си в деня на сватбата, заради аскетическия живот; вж. неотдавнашното проучване на C. E. Stebbins, „Les origines de la légende de saint Alexis“, RBPH 51 (1973), 497-507.
7. Homily on the Writ of Divorce, 4, PG 51, col. 221.
8. „Истинската смелост се проявява не в избора на безбрачие; напротив, наградата в състезанието при мъжете се печели от онзи, който е обучен да изпълнява задълженията на съпруг и баща и да се грижи за домакинството. От друга страна, този, който няма семейство, е неизпитан в много отношения“. Stromateis, VII 12, 70; ed. O. Stahlin, GCS 17 (1909), p. 51; trans. J. E. L. Oulton and H. Chadwick в The Librury of Christian Classics, II (Philadelphia, 1954), 138.
9. Homily on Marriage, 3, PG 51, col. 213.
10. Legatio pro Christianis, 33, ed. E.J. Goodspeed, Die alteste Apologeten (Gottingen, 1914), p. 354; trans. C. Richardson в The Library of Christian Classics, I (Philadelphia, 1953), 337.
11. Or. 37. 8, PG 36, col. 292B.
12. … κατὰ τοὺς ὑφ’ ἡμῶν τεθειμένους νόμους; Legatio, ibid.
13. Основната библиография можете да бъде намерена в J. Zhisman, Das Eherecht der orientalischen Kirche (Vienna, 1864); А. Павлов, 50-я глава Кормчей книги как исторический и практический источник русского брачного права (Москва, 1887); K. Ritzer, Le mariage dans les églises chrétiennes du Ier au XIe siècle (Paris, 1970); J. Dauvillier and C. de Clerq, Le mariage dans le droit canonique oriental (Paris 1936).
14. Λόγος εἰς νεωτέραν χηρεύουσαν, ed. G. H. Ettlinger and trans. B. Grillet, Jean Chrysostome, A une jeune veuve sur le mariage unique, SC 138 (Paris, 1968). Въведението включва препратки към по-ранни християнски автори, с които Златоуст е съгласен.
15. Canon 4, RPS, IV, p. 102.
16. Ep. I, 50, PG 99, col. 1093C.
17. Това приписване е неточно, въпреки че някои от текстовете могат да бъдат отнесени към Никифор (вж. М. Jugie, „Les canons disciplinaires attribues a saint Nicephore“, EO 26 [1927], 419 ff); номерацията на „правилата на Никифор“ е различна в различните издания, като не съществува критично издание.
18. RPS, IV, p. 427 (канон 2)
19. Ep. I, 50 (PG 99, col. 1092A). Въпреки това, в писмото на Теодор не е съвсем ясно дали третият брак на Константин V е бил благословен от църквата. (ср. Ritzer, Le mariage, 165).
20. Това законодателство по отношение на духовенството се намира в така наречените Апостолски правила, които първоначално били част от Апостолските постановления, обширен нормативен сборник, възприет от Антиохийската църква през 4-ти век. Апостолските правила (но не целите Апостолски постановления) официално станали част от византийския каноничен сборник с решение на Трулския събор (692 г.). За правилата относно брачното духовенство, вж. конкретно 18 и 26 ап. правила (RPS, II, стр 25, 26) и 6 Трул. (RPS, II, p. 318).
21. Критически текст и превод на Tome от L. G. Westerink Nicholas I, Patriarch of Constantinople: Miscellaneous Writings, DOT 6 (= CFHB 20) (Washington, D.C., 1981), 59-71.
22. Ср. аргументите на Теодор във връзка с „михианския“ спор, особено в Letters I, 51 и 52, до Навкратий (PG 99, cols. 1084-96). За значението на икономия, приложимо само към каещите се грешници, както е подчертано от Теодор и по-късно от Николай Мистик, вж. J. H. Erickson, „Oikonomia in Byzantine Canon Law,“ в K. Pennington и R. Somerville, Law, Church and Society: Essays in Honor of Stephan Kultner (Philadelphia, 1977), 225-36.
23. Ср. съвременното изследване върху развода във Византия от Еп. Peter L’Huillier, „The Indissolubility of Marriage in Orthodox Law and Practice,“ St. Vladimir’s Theological Quarterly 32 (1988), 3, 199-221.
24. St. Basil, Canons 22, 30, RPS, IV, pp. 150-51, 169.
25. За този известен случай вж. М. Lascaris, Vizantiske princeze u srednjevekovoj Srbiji. Prilog istoriji vizantisko-srpskikh odnoša od kraja XII do sredino XV veka (Belgrade, 1926), 58.26. Срв. синодалния декрет на патриарх Алексий Студит (1025-1043 г.) на V. Grumel, Régestes des actes du patriarcat byzantin, I, Actes des patriarches (Paris, 1932), 844. По-късно декретът бил потвърден в няколко правни текста, като изключенията от правилото трябвало да бъдат санкционирани от специално разрешение на Синода. През 1278 г. такова разрешение било дадено на Михаил Ангел, син на Михаил II Епирски, който се намирал в шеста степен на родство със съпругата си Анна, дъщеря на император Михаил VIII; срв. A. Papadopoulos-Kerameus, Ἱεροσολυμιτικὴ Βιβλιοθήκη, IV (С.-Петербург, 1899), p. 382.
27. Canon 54, RPS, II, p. 432.
28. Срв. например, Michael Cerularius, Letter I to Peter of Antioch, ed. C. Will, Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae graecae et latmae composita (Leipzig, 1861; repr. Frankfurt, 1963), 181.
29. CI V, 4, pp. 195 ff.
30. Canon 53, RPS, II, p. 428-29.
31. Переклюкала мя еси, Ольга, Повесть временных лет, ред. Д. С. Лихачев и B. A. Романов (Москва-Ленинград, 1950), I, 44; прев. S. H. Cross, The Russian Primary Chronicle (Cambridge, Mass., 1930), p. 169; за важността на ритуалното родство, вж. конкретно R. Macrides, „The Byzantine Godfather,“ BMGS 11 (1987), 139-62.
32. Canon 14, RPS, II, p. 251.
33. Canon 72, ibid., p. 471.
34. De administrando imperio, ed. Gy. Moravcsik and R. J. H. Jenkins (Budapest, 1949), pp. 70-76.
35. Letters, XI, 152 (PL 205, col. 1467).
36. Срв. D. M. Nicol, „Mixed Marriages in Byzantium in the Thirteenth Century,“ Studies in Church History, I, ed. C. W. Dugmore and C. Duggan (London ,1964); репр. в Nicol, Byzantium: Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World (London, 1972), 168.
37. Demetrios Khomatianos, in J. B. Pitra, Analecta sacra spicilegio solesmensi parata (Rome, 1891), p. 713.
38. „[Matrimonium] quod ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli renuntiant, pater rato habet,“ Ad uxorem, II, 6; ed. C. Munier, SC 273 (Paris, 1980), p. 148.
39. Ep. I, 50, PG 99, col. 1093AC.
40. Ep. 231, PG 37, col. 374BD.
41. Homily 9 on 1 Tim., PG 62, col. 546.
42. Theophanes, Chronographia, Bonn ed., I, 283 (венчаване на Маврикий през 594 г.).
43. Тя признава валидността на брака, сключен ἐν ἐκκλησία… δι’ εὐλογίας (Ecloga, I, 8, ed. Zepos, Jus, II, p. 23).
44. Τὰ συνοικέσια τῇ μαρτυρία τῆς ἱερᾶς εὐλογίας ἐρρῶσθαι κελεύομεν, ed. P. Noailles и A. Dain, Les Novelles de Léon VI le Sage (Paris, 1944), p. 297. Последното изследване върху тази новела е от P. L’Huillier, „Novella 89 of Leo the Wise on Marriage: An Insight into Its Theoretical and Practical Impact,“ in GOTR 32.2 (1987), 153-62.
45. Novels 35 and 35B, Zepos, Jus, I, 341-46.
46. Ritzer, Le manage, 146-48.
47. K. Stevenson, „The Origins of the Nuptial Blessing,“ The Heythrop Journal 21.4 (1980), 412-16.
48. Resp. 11, RPS, IV, p. 337.
49. Homily on Marriage, PG 51, col. 211.
50. Св. Йоан Златоуст ясно говори за свещеник, който бил поканен в дома за благословение (ibid.; срв. също In Gen. Homily 48, PG 54, col. 443).
51. Αὐτὸς, Δέσποτα, ἐξαπόστειλον τὴν χεῖρά σου ἐξ ἁγίου κατοικητηρίου σου καὶ ἅρμοσον τῷ δούλῳ σου τὴν δούλην σου. Σύζευξον αὐτοὺς ἐν ὁμοφροσύνη. Ἕνωσον αὐτοὺς εἰς σάρκα μίαν, οὕς εὐδόκησας συναφθῆναι ἀλλήλοις. Τίμιον τὸν γάμον ἀνάδειξον, ᾀμίαντον αὐτῶν τὴν κοίτην διατήρησον, ἀκηλίδωτον αὐτῶν τὴν συμβίωσιν διαμεῖναι εὐδόκησον. Теодор Студит, Писмо I, 22, До монах Симеон, PG 99, col. 973CD; ср. подобно описание на церемонията в Писмо I, 31, До монасите от Сакудион, ibid., col. 1012D. Изразите на тази кратка молитва могат да бъдат намерени дословно в брачния ритуал, съществуващ и днес.
52. Писмо, I, 50, до Навкратий, ibid., col. 1096A.
53. Намира се в Barb. gr. 336, изследван от J. Goar, Εὐχολόγιον, sive rituale graecorum, (Venice, 1730; repr. Hildesheim) и произлиза от Калабрия. По-късно е анализиран от G. Baldanze, „Il rito de matrimonio nel’Euchologio Barberini 336,“ EphL 93 (1979), 316-51.
54. Срв. Sinaitici gr. 957 (9-10 век), 958 (10 век), and 962 (11-12 век) и Coisl. 213 (датиран 1027 г.), в: А. Дмитриевский, Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока, II, Εὐχολόγια (Киев, 1901; репр. Hildesheim, 1965), сс. 4, 28-32, 73-74, 1016-17. Кратко изложение на историята на обряда вж. също в: K. Stevenson, Nuptial Blessing: A Study of Christian Marriage Rites (London, 1982), 95-107.
55. Срв. Cryp. G. b. VII, 2 (10 век), анализиран от G.I. Passarelli, „La ceremonia dello stefanoma (Incoronazione) nei riti matrimoniali bizantini secondo il codice Cryptense G. b. VII“, EphL 93 (1979), 381-91. Много подобна практика се среща в евхологий от 1475 г. (Athon. Lavra-88, в: Дмитриевский, цит. съч., с. 441).
56. Le livre des cérémonies, II, 50 (41), ed. A. Vogt (Paris, 1939), II, p. 20.
57. Ἡ μὲν ἀκρίβεια τοὺς διγάμους οὐκ οἶδε στεφανοῦν, ἡ δὲ ἐν τῇ μεγάλῃ ἐκκλησίᾳ συνήθεια τὰ τοιαῦτα oὐ παρατηρεῖται, ἀλλὰ καὶ τοῖς διγάμοις τοὺς νυμφικοὺς στεφάνους ἐπιτίθησι… πλὴν ὀφείλουσιν ἕνα ἣ καὶ δεύτερον ἑνιαυτὸν κωλυθῆναι τῆς τῶν ἁγίων μυστηρίων μεταλήψεως. RPS, V, p. 441. Един евхологий от 1153 г. (Sinaiticus gr. 973), предвижда случай, когато само един от партньорите се жени втори път: в такъв случай, той или тя се венчава от партньора си, а последният — който встъпва в първи брак — се венчава от свещеника (Дмитриевский, цит. съч., с. 126).
58. Срещу ересите и за божествения храм, 282, PG 155, cols. 512-13.
