Католичното съзнание

Католичността не е пространствен термин, който задължително означава измерението на Църквата, която се разпростира по цялата земя. Това е вътрешно качество, което oт самото възникване на Църквата винаги й е било присъщо и винаги ще й остане присъщо, независимо от историческите условия, които могат в по-голяма или по-малка степен да ограничат както заеманото от Църквата пространство, така и нейната численост. Терминът katholike или katholika, който отците от първите векове използвали като съществително име, често е бил синоним на еcclesia и означава нова реалност: не част от космоса, а ново, вече абсолютно, цяло.

То съществува в света, но светът не може да го обхване. „Тясно е мястото за мене; отстъпи ми, за да мога да живея” – св. Григорий Богослов учи, че в това пророчество чрез устата на Исаия (49:20) говори Църквата. (За кръщението, Migne PG, t. 36, col. 577). За св. Амвросий Църквата е повече от земята и небето; тя е нова вселена и нейното слънце е Христос. Тя съдържа в Себе Си цялата orbis terrarum (земното кълбо), защото всички са призвани да станат единни в Христос, и сега вече Църквата е тази нова цялост (In. ps. 118, Тълкувание на 118 псалом, s. 12, n. 25, Migne PL, t. 15, col. 1369).

Никакви различия на тварната природа – пол, раса, социален статус, език или култура – не могат да влияят върху единството на Църквата; никаква „разделяща” реалност не може да проникне в лоното на katholika. Затова трябва да се смята, че толкова често употребяваният в наши дни израз „национална Църква” е погрешен и дори еретичен, съгласно определенията, осъждащи филетизма, издадени през 1872 г. от Константинополския събор. Не съществува Църква на юдеите и елините, на варварите или скитите, както няма църква на робите или свободните, на мъже или на жени. Има само един Единствен Христос, небесен Глава на новото, осъществяващо се на земята творение, Глава, с Когото са тясно свързани всички членове на едното Тяло. Тук всяко съзнание, което ни свързва по някакъв начин в етнически или политически, социални или културни групировки, трябва да изчезне, да отстъпи място на съзнанието „съобразно” (kath`olon), съзнание по-голямо от това, което ни свързва като съвкупност на човечеството. Действително нашето единство в Христос е не само първичното единство на човешкия род по произход, но и окончателното завършване на това единство на човешката природа, обновена във втория Адам – eskhatos Adam. Тази есхатологична реалност – не е някаква идеална „отвъдсветовна”, а е самото условие за съществуване на Църквата, без което тя не би била осветен организъм, а тайнствата й биха били само подобия, но не и реално участие в нетленния живот на Тялото Христово.

В сложната, понякога угнетяваща действителност на църковния живот, когато немощта на стария Адам твърде често затъмнява в очите ни нетленността на новия Адам, Църквата трябва да умее да различава богословската и нетленната структура „католичност” в историческата реалност, като не се отдалечава от тази реалност в „метаисторията”. Тази структура е структура на основаването на нова, бъдеща твар и не е нещо съвършено чуждо на човечеството. Следователно тя предполага антропологични елементи и е нужно те да се отчитат, когато говорим за католичност (съборност) на Църквата. Но именно тези антропологически понятия, с които винаги боравят, когато се говори за Църквата, обикновено се изплъзват на богословската мисъл.

Като цяло християнската антропология не е била достатъчно разработена. Към нея са подхождали най-често от гледна точка на христологията. И когато в учението за Църквата ни се налага да работим с такива понятия като личност или тварна ипостас, човешка природа, воля или други подобни, виждаме, че тези изрази губят присъщия им чисто богословски смисъл и получават философско съдържание „според стихиите световни, а не според Христа” (Кол. 2:8). Личността се превръща в синоним на индивид, природата – в синоним на конкретна субстанция или логически вид, волята – синоним на психологически ред. Бъркотията е неизбежна, а кръгозорът – замъглен. Това е отмъщението на „стария Адам” за тези богослови, които искат да говорят за Църквата с термините на своя език, без да го очистят от своите понятия и подхождат към реалностите на еклисиологията не от върха, а от „основата”, като вземат за основа антропологията на този свят.

Действително, научната антропология, основана на наблюдението на конкретни факти, за богословието може да има само относително значение. Но бoгословската антропология трябва да се гради от върха към основата (отгоре-надолу), като изхожда от троичните и христологически догмати и да разкрива в човешката реалност едната природа и множествеността на тварните ипостаси, и волята като функция на тази обща за всички хора природа, придобиването на Божествената благодат от тварните лица и много други. Само тогава ще разберем до каква степен антропологичните данни на нашия всекидневен опит са опорочени от греха, колко малко съответстват те на формирането на истинския образ на новата твар в Църквата. Та нали индивидът, който владее част от природата и я пази за себе си, човекът, който се самоопределя чрез противопоставяне на всичко, което не е „аз“, наистина не е личност или ипостас, която владее природата съвместно с другите и съществува като лице в реална връзка с другите лица; това „свое-волие“ (с което се бори цялата християнска аскеза) не съответства на волята на новата твар – тази воля, която получаваш отново чрез отказ от самия себе си, в единството на Тялото Христово, в това единство, където каноните на Църквата ни предлагат обща и нераздробена воля. Не свойствата на индивидуалната природа, а само личното отношение на всяко човешко същество към Бога – ето в какво е неповторимостта на човешката личност, това пък отношение се утвърждава от Светия Дух и се осъществява чрез благодатта.

Това кратко встъпление е достатъчно, за да ни убеди в несъответствието на антропологията на стария Адам и новия Адам. Те се смесват в нашия земен план, в сложната реалност на Църквата. Ще се спрем само на едно антропологично понятие, понятието съзнание, и ще поставим пред себе си въпрос: на кого принадлежи католичното съзнание на Църквата?

Ясно е, че тук става дума не за самосъзнанието на индивида или групата, които според волята си се оказват извън Тялото Христово. Това не би било съзнание „съобразно всеки” – kath`olon, а частно съзнание – kata meros – и като такова е лишено от обективност. Но заедно с това, ако се приписва съзнание само на чистата църковност, тогава какво ще стане с отделното съзнание на всеки един отделен член на Църквата? Няма ли то да се сведе практически до безсъзнателност, няма ли да се окаже животът на Църквата обезличен, няма ли да стане тя свръх-личностен процес на сакраменталния организъм? Как да излекуваме това „болезнено” съзнание, раздирано от антисъборния субективизъм и безличния обективизъм?

Да се разреши този проблем е трудно. Дори бих казал, че той е неразрешим, ако не се откажем от такива определения на съзнанието, каквито намираме у философите (особено у немските идеалисти), където то неизбежно означава самосъзнание. (Selbstbewustsein), тoeст функция на субекта „аз” – емпиричен или трансцендентален, което самосъзнава или утвърждава себе си, като познава своя собствен обект. Ние непрекъснато ползваме термина „съзнание”, когато говорим за Църквата и знаем, че той съответства на такава реалност, каквато ние желаем да обозначим с тази дума. Но дали тя е това, за което говори човешката философия? Има ли знак за равенство между „самосъзнание” и „съзнание”? Или е необходимо да се очисти това понятие и напълно да са преобразува, както трябва да се преобразува и понятието „личност” или човешка „ипостас”, което е съвпаднало с понятието „индивид” в обикновения език, но не и в езика на богословието, където понятието „личност” е преобразено и изпълнено с ново значение? За да си отговорим на този въпрос, следва да се разгледа терминът „съзнание” в неговите христологични и троични аспекти, а после да се премине към богословската антропология.

Ще се опитаме да определим мястото, което е необходимо да заема съзнанието в нашата представа за Църквата.

От гледна точка на христологията, за нас Църквата е пълнота на прославената човешка природа на Христос, или продължение на Въплъщението, както често го наричат. Но можем ли да говорим за Църквата всичко това, което говорим за Богочовека? В нея действително виждаме две воли – Божествена и човешка, две действия и дори две природи – тварна природа и Божествена благодат, съединени без смесване (неслитно). Ако бихме продължили докрай този паралел, или по-точно това христологично оприличаване, то бихме казали, че в Църквата има само едно съзнание – съзнание Бого-човешко („теандрично”, както обичат да говорят днес*), съзнание, присъщо на Сина, Главата на Църквата, съединяващо се с хората, приобщаващо ги към себе си като членове на единното Тяло Христово.

Ако беше така, би трябвало да се види в Църквата Една само Личност – Личността на Христос и да се утвърждава, че Той е Собствено Лице на Църквата, в Което се съдържат човешките ипостаси като частици на Едната Негова Личност. В такъв случай църковното съзнание би било съзнание само на една Личност, Личността на Сина, или още по-точно, едно съзнание единствено на Сина, в което биха се обезличили човешките съзнания на хората и самите човешки личности, които се отличават както помежду си, така и от Христос. Трябва да признаем, че това не е образ на Христос, Глава на Църквата, а по-скоро образ на поглъщащия своите деца бог Кронос.

По две причини не можем да приемем за истина такова разбиране на нашето единство в Христос. Най-напред, богословското понятие ипостас, или лице-личност, има предвид пълно различие от другите и пълна онтологична неповторимост; затова е невъзможно да се съгласим, че личност или личности, Божествени или тварни, биха се съдържали в някаква свръх-личност като нейни частици. Християнското богословие може да говори за една Личност, съединяваща в себе си различни природи (Богочовека Христос) или за една обща Природа у различните Лица (Пресветата Троица). Може да се говори за една обща природа, която съдържа в себе си частните природи, разделени между много индивиди (съвкупност на човечеството и човешките индивиди). Но едно Лице или една Ипостас да съдържа като части други лица – такова понятие противоречи на богословието.

Ще ни кажат: Христос е Глава на Своето Тяло, на новото човечество, осъществяваващо се в Църквата, съдържа в Себе Си тази обновена природа, а човешките личности също влизат в това цяло, защото му принадлежат. Несъмнено би било така, ако личността беше идентична с индивида, тоест, част от раздробената или разделена природа. Ако в тази човешка реалност, която всички  познаваме, приемаме личностната множественост за индивидуалистично и „егоистично” начало, благодарение раздробяването на единството на природата, не е ли това в резултат на греха, който скрива от нас истинския смисъл на личностното съществуване? Очистеното понятие за личност – Лицето, което ние можем да предусетим в Пресветата Троица, не ни позволява да видим в Божествените Ипостаси трите части на едната природа. Така и тварното лице-личност не е „индивидуално същество”. Тя не е част от цялото, но като че ли потенциално съдържа цялото в пълнота. В този смисъл всяка тварна личност може да се разглежда като ипостас на общата природа, ипостас от съвкупността на тварния космос или по-вярно – земното творение (тук не засягаме въпроса за ангелските ипостаси и небесния космос, това е особен проблем). Ако сме единни в Христос, нашето единство в Него, като унищожава преградата на индивидуалната природа, по никакъв начин не разрушава личностната множественост.

Новото единство на нашата природа в Христос не изключва човешката „поли-ипостасност”. Еклисиологичният текст на апостол Матей (18:20) свидетелства едновременно за единството на нашата природа в Христос и за личното отношение на Божествената Ипостас с ипостасите на тварите. Там, „където са двама или трима (личностна множественост) събрани в Моето Име, (природното единство, осъществено в Църквата, която носи името на Сина) там съм Аз посред тях”. Господ не казва „Аз ги съдържам” или пък „те са в Мен”, както Той казва това на друго място, когато говори за единството на изкупената от Него наша природа, но казва именно „Аз съм посред тях”; като Лице, което е сред други, окръжаващи Го, лица.

Втората причина, която не допуска разрешаването на проблема за Църковното съзнание в един само христологичен аспект, се съдържа в самия образ на Църквата като Тяло Христово, в Което Христос като Глава на едната природа, е Жених. Ако двама се съединяват, за да станат „една плът” – eis sarka mian – и ако Женихът е Глава на това природно единство, Глава на Своето Тяло, или на единната природа, то заедно с него е и другата ипостас на тази природа, на това тяло, Невестата. Ако това е така, ако в Тялото Христово има една или по-скоро множество ипостаси на тварната природа, които не са Христови ипостаси, които не се съдържат в Неговата ипостас и се отличават като лица от Неговото лице, това означава, че членовете на Тялото Христово са личности, несводими до единство. Затова Църквата, по образа на Троицата, е едновременно природно единство и личностно различие. Затова в Църквата е необходима друга икономия (домостроителство), различна от икономията на Сина, Обновителя на природното единство. Това е онази икономия, която е обърната към всяка човешка личност в нейната отделност, освещаваща личностната множественост в едното Тяло Христово – икономията на Светия Дух, „петдесетният” аспект на Църквата.

И двете икономии – икономията на Сина и икономията на Духа, са неотделими една от друга, обуславят се една друга и са немислими една без друга. Не можем да приемем Духа, ако не сме членове на Тялото Христово; не можем да назовем Христос Господ, тоест да съзнаваме Неговата Божественост, освен чрез Светия Дух. Личната множественост се увенчава чрез Дух Свети само в единството на Тялото Христово, тя става причастна на Божеството по благодат, която се преподава на всеки чрез дара на Светия Дух. Ето защо двете таинства на християнското посвещение – кръщение и миропомазване, са така тясно свързани помежду си.

Евангелист Йоан пише: „А помазването (to chrisma), което вие получихте от Него, пребъдва във вас и нямате нужда да ви учи някой, понеже самото помазване ви учи на всичко…” (1 Ин.2:27). Този текст може да даде ново направление в изследването на църковното съзнание.

Действително, ако трябва да отхвърлим настрана твърдението, според което църковното съзнание е и съзнание на Христовата Личност, не следва ли да се припише това съзнание на Третата Божествена Ипостас и да се мисли, че съзнанието на Църквата е Дух Свети? По принцип това предположение изглежда доста привлекателно: да познаваш Откровението в Светия Дух, Който като че ли се слива с нашето съзнание, съзнанието на Църквата; да изповядваш Божеството на Христос със същото свидетелство, с което Светия Дух свидетелства за Него. Може да ни се стори, че такова разрешаване на въпроса съответства на духа на православното богословие по силата на своя очевиден пневматологичен характер: действително такъв аспект е могъл да увлече Ал. Хомяков, чиято еклисиология се различава от еклисиологията на Мюлер и други немски богослови на неговото време именно чрез своя пневматологичен уклон. А немският католицизъм от епохата на романтизма е виждал съзнанието на Църквата по-скоро в христологичен аспект, в насоката на единия свещен организъм. Въпреки това, ако се абстрахираме от тази характерна разлика в отенъците, двете еклисиологии са много сходни. И едната, и другата прекрасно са видели и изразили единната природа на Църквата. Но вторият аспект, тоест аспектът на ипостасната множественост, Църквата като communio sanctorium (общност на светци) и в единия, и в другия случай е недостатъчно осветлена. Нито едната, нито другата еклисиология е взела под внимание антропологичната реалност, като превърне църковното съзнание в една от функциите на второто или третото Лице на Пресвета Троица. И в този, и в другия случай изводът е аналогичен: човешките личности са погълнати от Свръхличността, от Личността Христова или пък от Личността на Духа. Зад това обективно „свръхсъзнание”, което в органичния Тюбингенски католицизъм принадлежи на Христос, а в демократичната съборност на славянофилите – на Дух Свети, може да се види общият техен източник, или по-скоро общият им философски фон, оцветен от немския идеализъм. И това, без да се обръща внимание на критичната позиция по отношение на философията на Хегел, когото такъв мислител като Ал. Хомяков нарича „разисквач на този век” (ср.1 Кор. 1:20 – б.пр.). Като отговаряме на този „разисквач”, често попадаме в зависимост не само от неговата проблематика, но и от начина му на мислене.

Макар богословското понятие за личност или човешка ипостас да не може да се съгласува нито с първия, нито с втория тезис, всеки от тях е по свой начин ценен и това трябва да се помни. Първият ни показва Църквата като христологичен организъм. Вторият подчертава ролята на Светия Дух, свидетелстващ в Църквата за Истината.

За да се уточни характера на това свидетелство, ще се обърнем към текста на Свещеното Писание: „А когато дойде Утешителят, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене; а и вие ще свидетелствате, понеже сте с Мене отначало (Йн: 15:26-27). Разликата между тези две свидетелства е много ясна: „Той ще свидетелства за Мене” и „вие ще свидетелствате, понеже сте с Мене отначало”. Ако от самото начало сме с Христос, за какво пък е свидетелството на Духа, защо е необходимо то, за да могат човешките личности на свой ред да свидетелстват за Христос? В какво се състои това свидетелство на Дух Свети, обърнато към човешките личности? Той „ ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, което съм ви говорил” (Йн.14:26). Това „ще ви напомни всичко” (hypomnesei hymas panta) се отнася не само към апостолите, които следват Иисус Христос от самото начало, но също и към всички християни, към всички членове на Църквата, които имат обща памет за словото Христово, такова каквото е било „в началото”. Памет, която се нарича Предание. Тази памет е обща за всички и присъща на Църквата – единството на Христовото Тяло. Това е паметта на Църквата, или нейното Предание; то е действително и актуално във всяка отделна личност, на която Дух Свети дава Своята благодат.

Светият Дух разкрива вътрешната достоверност на Истината за съзнанието на всяка християнска личност; но това разкриване не е „еднакво”; не съществува еднаква мярка за всички там, където има личност(и). Достоверността на Истината, паметта или Преданието на Църквата, тоест съдържанието на съзнанието е еднакво за всички. Но това не означава, че съществува едно съзнание за всички, натрапено на всички като някакво „свръхсъзнание”, някаква „колективна личност”. Ако сме признали не само една природа в църковната реалност, но и множествеността на човешките ипостаси, то естествено е да се признае и множество на ”съзнанията”, на различните личности, с различни за всеки от тях духовни дела, по-интензивни при едни и почти отсъстващи при други. Този, който по-дълбоко е вкоренен в Църквата, който по-дълбоко съзнава единството на всички в Тялото Христово, той е и по-малко подвластен на индивидуалните си ограничения и неговото лично съзнание е по-открито за истината. В това е парадоксът на католичността: тук съзнанието не е "само-съзнание”, но „само-свобода”. Съзнателен в Истината е този, който престава да бъде предмет на собственото си съзнание. И тогава изповядваната истина стои пред него в цялата своя обективност: не като „собствено” мнение, „собствено мое богословие”, но като собственост на Църквата като „съобразно всички” – kath’olon – като католична истина. Тайната на католичността на Църквата се осъществява в множествеността на човешките съзнания като съгласие на единството и множеството, по образа на Пресветата Троица – този образ, който Църквата осъществява в своя живот. Три съзнания – едно съдържание, един „Божествен съвет” или „Съвет на Светии” – тоест „Божествена католичност”, ако дръзнем да употребим този еклисиологичен термин по отношение на Пресветата Троица. В църковната реалност, при формирането на новото творение многото „лични съзнания” стават съзнание на Църквата само в степента, в която те престават да бъдат „само-съзнания” и стават, вместо собствено свое „аз”, едно-единствено съдържание в многочислените църковни съзнания.

Тъй като католичността на Църквата изразява себе си в съзнанията на тези, които се опитват да определят, изразят в догмати и да защитят истините на Откровението като една и съща Истина, една и съща църковна памет, която осъществява Дух Свети, то съборът (Поместен или Вселенски), на който, естествено, трябва да прозвучи гласът на Църквата, никак не е сходен с каквото и да е демократично учреждение. Не мнението на мнозинството решава, не колективното съзнание определя католичността: Църквата не познава безлични колективи, а колко са й чужди и бунтуващите се индивиди. Ревнител на католичността е този, който притежава съзнанието за единство на Тялото Христово, съзнание за всеобщото апостолско предание, този, който неотслабващо се бори за възтържествуването на католичната Истина в съзнанието на всички. Понякога той е принуден да се противопостави на потискащото мнозинство: да си спомним, че след Никейския събор догматичната борба продължава шестдесет години, докато окончателно не възтържествувал терминът „homoousios” (единосъщен). „…трябва да има разделения между вас, за да изпъкнат изпитаните във вярата сред вас (1 Кор. 11:19).

Тези ревнители преди всичко са били длъжни да се проявяват, за да могат всички да влязат в съзнанието на Истината, та католичната достоверност да се актуализира в съзнанията на всички хора. И тези ревнители са преди всичко онези, които почитаме и наричаме отци на Църквата. Забележително е, че в кръга на литургичната година, в дните за памет (празнуване) на Великите събори, Православната Църква не празнува този или друг събор като „колектив”, а именно паметта на Отците на дадения събор (като ги нарича „отци на догмите”). Чрез тези немного на брой съзнателни хора тържествува Истината, защото тяхното съзнание е чуждо на всякакъв субективизъм. Това е съзнанието на тези, които говорят не от свое собствено име, а от името на Църквата, поставят Църквата като единствено съдържание на личните, многочислени съзнания. Ако искаме да приложим понятието „съзнание” към реалността на еклисиологията, сме длъжни да разберем, че в тази реалност има много съзнания, но едно съдържание; единственото „само-съзнание” е Църквата . И в този смисъл отците на Църквата и всички ония, които са се освободили (или освобождават) от своите индивидуалистични ограничения, вървят по стъпките им. Те са наистина отците на църковното съзнание. Те са тези, чрез които на Съборите е изразена Истината във форма на догмат – не като „свръх-съзнателно” разпореждане на някакъв deus ex machina, но като съвършено съзнание на човешката личност, носеща цялата своя човешка отговорност. Именно това позволява да се съди за въпросите на вярата, а също с католично дръзновение да се казва: ”угодно бе на Светия Дух и на нас” (Деян 15:28).

* През първата половина на 20-ти век идеята за Богочовечноста е много експлоатирана в руската религиозна философия. Върху тази тема пишат автори като Владимир Соловьов, свещ. Павел Флоренски, свещ. Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Семьон Франк и други (б.пр.)