Утешителят

Помниш ли, тихи, дългите ни разходки в гората на умиращия август? Като стройни палми се издигаха сребристите стволове на брезите и златистозелените върхари се притискаха, сякаш плувнали в кръв, към кървавочервените и пурпурни трепетлики. А над повърхността на земята се стелеше като ефирна зелена тъкан лещакът с просветващи клони. Свещена тържественост вееше от сводовете на този храм. Помниш ли, мой далечни и вечно близки Приятелю, нашите вглъбени беседи? Светият Дух и религиозните антиномии – ето кое ни интересуваше като че ли най-много. А след като се насищахме да бродим из горското бранище, ние крачехме по огрените от залеза есенни поля, опивахме се от пламтящия запад и се радвахме, че въпросът се изяснява, че поотделно сме стигнали до едно и също решение.

Тогава мислите ни се лееха със струи, пламтящи като небето над нас, и ние улавяхме мисълта от половин дума. От вдъхновен, едновременно хладен и пламенен възторг настръхваха косите ни и мравки сякаш полазваха гърбовете ни.

Помниш ли, Братко единодушен мой, тръстиките над тъмните плитчини? Мълчаливо стояхме ние в подножието на стръмния бряг и се вслушвахме в тайнствените вечерни шепоти. Неизразима, ликуваща тайна нарастваше в душите ни, но ние я оставяхме да тъне в безмълвие, говорейки си с мълчанието си. Тъй бе тогава…

Сега навън е зима. Работя при светлината на лампата и гъстеещият вечерен здрач в прозореца изглежда син, величав като Смъртта. И като на прага на смъртта аз прехвърлям отново в ума си цялото си минало, вълнувам се отново с радост не от този свят. Но нищо вече не мога да събера сега, когато съм сам. Само жалки откъслечни мисли ти пиша. И все пак ти пиша: толкова очаквания са свързани с въпроса за Светия Дух, че ще се постарая да ти напиша поне нещичко – като спомен от мен. Нека страниците на това писмо да ни бъдат като сухи цветя от онази есен.

Познанието на Истината, т. е. на единосъщието на Светата Троица, се извършва с благодатта на Светия Дух. Целият подвижнически живот, т. е. животът според Истината, се насочва от Светия Дух. Третата Ипостас на Светата Троица е сякаш най-близка, най-интимна за подвижника на Истината. Тъкмо Той, „Духът на Истината“ (Йоан 12:26), свидетелства в самата му душа за Господа, т. е. за единосъщието; тъкмо Той ни научава „какво трябва да говорим“ на всички, които са извън Него и затова преследват Господа, т. е. вярата в единосъщието (Лук. 12:11-12). И въпреки това познаването на Духа като Утешител, радостта на Утешителя позлатява само върховите точки на скръбта; тъй розовите отблясъци на умореното от дневния си път слънце се усмихват от снежните върхове на Кавказ. Само в края на трънливия път се виждат розовите облаци на пречистеното творение и снежнобелият блясък на светата, преобразена плът. Само в края…

Тъй е в личния живот на всекиго; тъй е и в цялостния живот на човечеството. Докато човечеството не беше още поело твърдо по пътя към спасението, Господ го подкрепяше. Тогава хората забравяха за очакващите ги скърби; но скърбите бяха вече на прага, подготвяха се. „Нима могат сватбарите да тъгуват, докле е с тях младоженецът? Но ще дойдат дни, когато ще им отнемат младоженеца, и тогава ще постят“ (Мат. 9:15).

Вярно, и в началото на подвига с нежна целувка ще те посрещне Невестата. Вярно, от бликаща радост е тръпнело апостолското християнство. Но тази целувка, тази радост са само сгодяване. За дълъг път, за много мъки се дават те – не по заслуги, а като насърчение. Чудният миг блесна ослепително и… сякаш го няма вече. Господ напусна земята и всичко, което преодоляваше непосредствено, зримо на нея. Той е с нас, но по човешки, по земному Той не е с нас.

Същото става и в личния живот, в началото на подвижническия път, когато велика, неизречена радост озарява незаслужено и неочаквано душата. Тя, както и даваните за хранене и укрепване Пречисто Тяло и Честна Кръв Христови, е „годежен залог за бъдещото Царство“, годежен залог за бъдещото одухотворяване и просветляване на цялото същество.

Тъй е – повтарям – в началото на пътя. Безкрайно радостно е това начало; тъй неизразимо хубаво е било тогава, че дори в самия спомен за това сладко сбогуване, за това скоротечно видение човечеството намира сили да преодолява препятствията; мечтаейки за възторга на първата си влюбеност, подвижникът се отърсва от черните мисли на делничния труд, от скуката и досадата на сивото всекидневие. Но като цяло, взети в своята средност и обикновеност, и личният живот на християнина, извън висшите му подеми, и всекидневният живот на Църквата – ако не броим избраниците на Небето – познават слабо, смътно и неясно Светия Дух като Личност. А с това е свързано и недостатъчното и невсякогашно познаване на небесната природа на творението. Другояче не би могло и да бъде.

Познаването на Светия Дух би дало пълна духоносност, пълно обожение на цялото творение, завършено просветление. Тогава би приключила историята; тогава пълнотата на сроковете би се изпълнила; тогава не би имало вече време по целия свят. Повтарям, това е завършеността, която се е удостоил да види тайнозрящият Орел: „И Ангелът, когото видях да стои на морето и на земята – повествува той – дигна ръка към небето и се закле в Оногова, Който живее вовеки веков и Който сътвори небето и каквото е на него, земята и каквото е върху нея, и морето и каквото е в него, че вече не ще има време – οτι χρόνος ουκέτι εσται; но в дните, когато седмият Ангел възгласи и затръби, ще се извърши – ετελέσθη – тайната на Бога, както бе благовестил Той на Своите раби – пророците“ (Откр. 10:5-7). Ето какво ще стане в края на историята, когато Утешителят ще разкрие Себе Си.

Но докато историята не е престанала да тече, ще са възможни само моменти и мигове на озареност от Духа; дотогава само отделни хора в отделни моменти и мигове ще познават Утешителя, издигайки се в тези моменти над времето – във вечността, – и за тях „вече няма да има време“, за тях историята ще е приключила. Пълното придобиване на Духа е недостъпно за вярващите като цяло, недостъпно и за отделния вярващ в целокупността на неговия живот. Христовата победа над смъртта и тлението не е усвоена все още от творението, не е усвоена изцяло; а това означава, че не притежаваме и пълнотата на познанието. Както светите нетленни мощи на подвижниците са залог за победата над смъртта, т. е. за изявата на Духа в телесната природа, тъй и светите духовни озарения са залог за победата над разсъдъка, т. е. за изявата на Духа в душевната природа. Но доколкото все още няма възкресение, няма и пълно просветление със Светия Дух. А да твърдиш, че си стигнал до пълно познание или пълно пречистване на плътта, е самозванство, – самозванството на Симон Влъхва, Мани, Монтан, хлистите и хилядите други лъже-духоносци 103 като тях, лъгали и лъжещи за Духа.

Тъкмо такова е онова изопачаване на цялото човешко естество, което се нарича „прелъстяване“ или „прелест“. Да, Светият Дух действа в Църквата. Но познаването Му винаги е било залог или награда, – в особени моменти и при изключителни хора; и така ще бъде, докато не се „извърши“ всичко. Ето защо при четенето на църковната книжнина не може да не привлече вниманието ни едно явление, изглеждащо странно в началото, но след това, в светлината на гореизложените съображения, разкриващо вътрешната си необходимост. Всички свети отци и мистични философи говорят за важността на идеята за Духа в християнския мироглед, но почти никой не ни я обяснява отчетливо и ясно. Очевидно е, че светите отци имат нещо на ум; но още по-очевидно е, че това нещо е толкова стаено, тъй „неоткликващо“, тъй неизговоримо, че не им стигат силите да го облекат в отчетливи думи. Това важи най-вече за догматистите, защото те трябва да се изказват определено и по същината на въпроса; тъкмо те се оказват почти неми или явно се оплитат. Да си припомним най-малкото „бинарната система“ на Ерм и автора на второто Псевдо-Климентово Послание до Коринтяни от ІІ век: и тук, и там Светият Дух се смесва направо с Църквата.

Или пък системата на Тертулиан от ІІІ век, където Духът е толкова неясно разграничен от Словото, че е почти неразличим от Последното и нерядко се споменава вместо Него. За пръв път това вътрешно противоречие ме порази при четенето на Оригеновите Начала, отнасящи се към 228–229 г. Излагайки християнската догматика, Ориген изразява твърдата си увереност, че идеята за Светия Дух е специфично християнска идея, парола, тъй да се каже, на християнството. „Всички – казва той – които признават по какъвто и да е начин Промисъла, изповядват, че съществува нероден Бог, създал и устроил всичко; всички Го признават за Родител – parentem – на вселената. Не само ние проповядваме при това, че Той има Син. Тъй е, въпреки че за елинските и варварските философи това учение изглежда твърде удивително и невероятно; но все пак някои от тях изказват мнение за Сина, когато изповядват, че всичко е създадено от словото или разума на Бога… Колкото за ипостаста (subsistentia, т. е. буквален превод на ὑπόστασις) на Св. Дух, то спрямо нея никой не е могъл да има дори и най-малкото предположение, с изключение на онези, които са познавали закона и пророците или са изповядвали вярата в Христа“. Можем, разбира се, и да се усъмним: така ли е в действителност? Св. Юстин Философ в своята Първа Апология, отнасяща се вероятно към 150 г. или дори към 138–139 г., и написана следователно 80 или 90 години преди Началата на Ориген, приписва с не по-малка категоричност на Платон познаването на трите Ипостаси без изключение. Но независимо от това дали убеждението на Ориген е правилно по същината си или не, то е твърде характерно и необходимо за разбирането на историята на духовното познание. И наистина, човек неволно си мисли, че след като се е изказал по този начин, Ориген ще се заеме с логическото извеждане на идеята за Светия Дух, както вече го бе направил по-рано с идеята за Отца и Сина.

Но „тази задача – да даде умозрителна обосновка на факта на битието на Духа, да посочи логическата необходимост тъкмо на троичното битие на Божеството – не е решена от Ориген“. Такава е присъдата на един от най-безпристрастните историци-догматисти. Впрочем, самият Ориген се съгласява предварително с тази присъда. Та нали онова, което и съдникът, и естественото движение на мисълта изискват от него, е „невъзможно“ според Ориген. Добре, нека логическото извеждане да е невъзможно; но нали невъзможността за умозрителна дедукция не е оправдание за нерешителността и неопределеността дори и в изложението на догматичния материал! А с въпросителната форма на своето изложение Ориген понякога просто бяга от отговор, а понякога и явно забравя за Светия Дух.

Лесно обяснима разсеяност, впрочем! На практика понятието Свети Дух – ако направим дълбок метафизичен анализ на системата на Ориген – не върши никаква работа в нея; това е, тъй да се каже, един „лъжлив прозорец“ за симетрия на сградата, не повече. – Великанът Ориген, който крачеше бодро и смело из полето на догматиката, който не се страхуваше да създава собствени концепции, поразяващи понякога с решителността и смелостта на своя полет, същият този Ориген минава неочаквано покрай онова, което сам беше определил като най-съществена страна на християнското светоусещане, и, превърнал се в нещо дребно, в някакво прегърбено и сбръчкано джудже, фъфли нещо смътно и неразбрано по най-съществения въпрос. Това превръщане на великото в жалко е толкова поразително, че се е хвърляло отдавна всекиму в очите: от Василий Велики, според когото „Ориген е човек с не твърде здрави разбирания за Светия Дух“, та до днешните защитници на Ориген, опитващи се да го оправдаят ту с преимуществения интерес на епохата към изясняването на понятията Отец и Син, ту с недоизказаността на съборните определения за Светия Дух, ту с намерението на Ориген да се изкаже в друго съчинение по този проблем.

Но независимо от това дали тези съображения са верни, или не, няма съмнение, че непосредственото впечатление за някаква вътрешна неизбистреност на идеите в съзнанието на самия Ориген остава. И същото може да се каже и за другите автори, защото те говорят за Светия Дух ту неясно и откъслечно, ту сдържано и предпазливо.

Тази неизбистреност на идеите, произлизаща от необичайността на интелектуалните срещи със Светия Дух, проличава и от следния факт. Както вече отчасти посочихме по-горе, в творенията на църковната книжнина нерядко можем да срещнем известна неразграниченост на понятието Свети Дух от понятието Премъдрост-София, – а отчасти и на двете от понятието Логос: явление, което толкова по-силно бие на очи, колкото по-очевидно е, че понятията Отец и Син са разработени с максимална финост и са, може да се каже, кристално изваяни. Когато четем църковната книжнина, ние оставаме неизбежно със същото общо и непосредствено впечатление, както когато гледаме картина, част от която е завършена, а част е само в неясни скици. Разбира се, могат да се цитират всякакви отделни места и извадки от светоотеческите творби. Но не можем да не се съгласим, че като цяло нещата са тъкмо такива, каквито съм ги посочил тук, и това общо впечатление лесно може да се докаже, ако се опитаме да направим съпоставка между учението за Отца и Сина и учението за Светия Дух. Вярно, за Светия Дух се водят спорове и се правят различни изказвания. Но всички те носят формален и схематичен характер; всички се различават от съответните твърдения за Отца и Сина тъй, както направената с молив скица на картината се различава от платното, изрисувано с бои. Докато ипостасното битие на Отца и Сина се възприема с всеки нерв на духовния организъм, а ереста по отношение на Отца и Сина е органично, непосредствено, от дън душа неприемлива; докато природата на Отца и Сина се разкрива в кристално-прозрачни и геометрично-стройни формули, притежаващи религиозно-аксиоматичен характер, въпросът за Светия Дух, обратно, ту изцяло или почти изцяло не се забелязва, ту се разглежда по вторичен или обиколен път, като разсъдъчна теорема, според схемата: „Понеже за Сина сме казали това и това, то по силата на същото сме принудени да твърдим това и това и за Светия Дух“. Истинността на твърденията за Сина е непосредствено очевидна за вярващия човек; но истинността на твърденията за Духа се изяснява по обиколен път, установява се чрез формалната правилност на междинните разсъждения. Доказателствата и обосновките на логологията са могли да се окажат и са се оказвали наивни, недостатъчни, предварителни градежи, докато самата сграда на догматиката се е опирала върху великата, непосредствено валидна за съзнанието, за живота според вярата в Иисус Христос дума ὁμοούσιος, върху която и самата сграда е почивала, и цялото си скеле е поддържала. Единосъщието на Словото е било за духовните хора опитна даденост на живота, и те са признавали единосъщието и са го изповядвали независимо от слабата аргументация и въпреки доказателствата за обратното. В учението за Словото аргументацията е била не повече от притурка. Но в учението за Светия Дух аргументацията е била почти всичко и без нея догматът е губел своята убедителност. Това, което елмазено-твърдият във всяко друго отношение Ориген казва за битието и произхода на Светия Дух, е ad hoc измислено учение, нагласено мъдруване, създадено, за да не се стигне до сблъсък с църковното предание; всъщност за Ориген щеше да е много по-естествено, по-удобно – ако това би било възможно – да си замълчи изобщо за Светия Дух. Духът „излиза“ от Отца, защото в противен случай Той уж трябвало да бъде роден или от Отца – и тогава Синът би имал „брат“ (тъкмо тъй възразявали духоборците на православните) – или от Сина, и тогава Той би бил „внук“ на Отца (мнението на Тертулиан и други). И Ориген мисли толкова смътно Духа, че в Тълкуване на Йоановото Евангелие се колебае между сътвореността на Духа от Отца и излизането Му от Отца, изказвайки се ту тъй, ту инак. Ще кажеш: „Какво толкова те вълнува тоя Ориген?“ – Първо, той е един от най-големите богослови и силен, независим ум; второ, той е оказал неизмеримо влияние върху цялото по-сетнешно богословие. Каквото сме казали за Ориген, същото mutatis mutandis ще бъдем принудени да кажем и за другите. Самият Атанасий Александрийски – не само „Велики“, но и наистина велик, – който в своите три Послания, т. е. в Първото, Второто и Четвъртото послание до Серапион Тмуитски за Светия Дух е дал „изчерпващо изследване на въпроса за Духа, станало образец за по-сетнешните автори“, аргументира изключително ad personas; той се позовава тъкмо на това, че онези, които приемат тварността на Духа, „разделят и разлагат Троицата“, подлагайки с това на опасност и самото учение за Сина и т.н.

И тъй, Атанасий е принуден да признае за единосъщен Светия Дух, защото в противен случай той би трябвало да се отхвърли всичко, което е казано за Сина. Но дори Атанасий не обяснява какво всъщност е това „ἐκπόρευσις, излизане“ на Духа, за разлика от „γέννησις, раждане“ на Сина. От трите лични свойства на Божествените Ипостаси, а именно ἀγεννησία, γέννησις и εκπόρευσις [нероденост, раждане и излизане], първите две са напълно разбираеми за ума, докато последното се оказва само символ на някакъв духовен опит, чието придобиване тепърва предстои.

Също толкова формално са възразявали на духоборците Григорий Нисийски и Василий Велики; въпреки че били навикнали на духовен полет, те не могли да се справят с въпроса за Светия Дух. И при тях Духът се разглежда покрай Отца и Сина, а не самостоятелно. Св. Василий Велики вероятно повече от всеки друг е помогнал за подготвянето на умовете за Втория вселенски събор, т. е. за осъзнаването на догмата за Светия Дух. И въпреки това разликата между прословутата търпимост на св. Василий Велики в полемиката с македонияните и изобщо по въпросите на пневматологията, и разгорещеността на цялата духовна атмосфера при обсъждането на въпросите на логологията е обусловена може би най-вече от различната вътрешна убеденост при заемането на едната и другата позиция. Неволно се явява подозрението, че това не е само търпимост към другите, но и известна собствена студенина по въпроса, недостатъчно остра засегнатост на сърцето от него. И Василий Велики се е занимавал с единосъщието на Светия Дух, разглеждайки този въпрос с периферното си зрение, докато фокусът на най-ясното виждане бил насочен към единосъщието на Сина. Всеки, който драговолно и свободно е изповядвал и защитавал Сина, сякаш се е въвличал неволно и неизбежно в изповядване и защита на Духа. Повтарям: това не е случайност в историята на богословието, а неизбежна последователност в настъпването на часовете и сроковете, – необходим и неизбежен ред на разкриването на сравнително неотчетливото откровение на Духа като Ипостас, недостатък на самия живот.

Твърдението ни лесно може да се докаже. Та къде духовният опит се изразява най-непосредствено? Къде той е най-непреработен? – В молитвите и песнопенията, в богослужението: богослужението е най-значителната и съществена изява на живота на църковното тяло. Свидетелството на богослужението е най-сигурното свидетелство. Но, пита се, къде най-напред да търсим указания за мястото, което Светият Дух е заемал в умовете и сърцата на древните членове на Църквата в сравнение с другите Ипостаси? Очевидно там, където самото празнуване е било посветено на прославата на трите Ипостаси. Богослужението на празника Света Троица, т. е. на деня, посветен специално на Пресветата Троица, трябва да ни упъти категорично за това доколко ипостасността на Светия Дух е присъствала в живия църковен опит, а не само като теорема в догматичното богословие. И това упътване става още по-скъпоценно за нас, ако имаме предвид, че основната част на Последованието на Петдесетница – става дума за трите тържествени коленопреклонни молитви – е създадена най-вероятно малко преди или по времето на Василий Велики. И какво намираме в него? – Първата молитва на колениченето започва с думите:

„Пречисти, нескверни, безначални, непостижими, невидими, неизследими, неизменни, непобедими, неизброими, незлобливи Господи: единствен притежаващ безсмъртие, живеещ в непристъпна светлина, създал небето, и земята, и морето, и всичко, що е на тях: изпълняващ прошенията на всички преди още да са Те помолили! На Теб се молим и от Теб просим, Владико Човеколюбче, Отче на нашия Господ, Бог и Спасител Иисус Христос…“ – очевидно обръщане към Бога Отец.

Втората коленопреклонна молитва е към Сина:

„Господи Иисусе Христе Боже наш, Който си дал Твоя мир на човеците и дара на Пресветия Дух още в този живот, и Който си с нас, подавайки вечно на верните като неотнимаемо наследство…“ – тъй започва да се моли свещенослужителят.

И най-сетне третата коленопреклонна молитва, чието място в последованието отговаря точно на местата на първите две молитви, т. е. представлява литургичен аналог на първите две молитви, започва с обръщението:

„Вечноструящ, животворен и просвещаващ Източнико, съвечносъщна на Отца съизвършителна Сило, цялата грижа за човешкото спасение прекрасно извършила…“

Но към Кого всъщност е отправена тази молитва? Какво следва? – Според смисъла на самия празник (Св. Дух!), според литургичното положение на тази трета молитва и най-сетне според използваните в нея епитети за Лицето, към Което е обърната тя, естествено би било да очакваме продължението: „Светий Душе“, или „Утешителю“, или „Царю на Истината“, или още някое от имената на Третата Ипостас на Пресветата Троица – до такава степен естествено, че при слушането на тази молитва неволно чуваш нещо от този род и оставаш убеден, че тя е насочена към Светия Дух. И все пак – нищо подобно! Ето непосредственото продължение на молитвата, чието цитиране бяхме прекъснали:

„…Христе Боже наш, Който неразкъсваемите вериги на смъртта и ключалките на ада си строшил и множество лукави духове си потъпкал: Който за нас си се предал като непорочна жертва на заколение…“ и т. н. – всичко е адресирано към Господ Иисус Христос, а съвсем не към Светия Дух.

На смяна на века на стереотипните, повече или по-малко разпространени вероизложения, когато догматът за Светия Дух е бивал словесно фиксиран само между другото и само дотолкова, доколкото домостроителната дейност на Духа се е свързвала с тази на Отца и Сина, е дошъл векът, в който към Светия Дух са започнали да прилагат понятията, формулирани за Сина. Забележително е обаче, че личната особеност на Третата Ипостас е продължавала все пак да бъде само формално обозначена с думата εκπόρευσις, „излизане“, но без конкретно съдържание.

Тъй е продължавало и по-нататък. Богословската рецепта, според която за Светия Дух трябва да се говори по образеца на това, което е казано за Сина, т.е. по същество Духът да се скицира като проекция на Словото, е господствала по един или друг начин в православните среди, въпреки че по същото време в пустините на Тиваида и Палестина на отделни светци – тези върхови и почти надчовешки точки на Църквата – Духът е разкривал Себе Си, и чрез тях, чрез тяхната душа и тяло се е разкривал и на хората около тях. А неправославните среди изпадали в явно лъжеучение, когато се опитвали да опознаят насила Утешителя, да заключат принудително Духа на Свободата в клетката на философските понятия. Вместо до Духа те се докопвали до лъжемистичните усети на прелъстената душа, потопила се в сенчестата подоснова на света и вкопчваща се в тъмните сили като в ангели на светлината. Тъй за пореден път се доказвало, че извън подвига и упражнението Духът се е познавал и се познава само отрицателно. Мистиците от по-късно време, винаги живо заинтересувани от пневматологията, не са били в по-добро положение. Различавайки на думи Ипостасите на Духа и Сина, те в повечето случаи на практика са ги отъждествявали, защото са приписвали на Светия Дух всичко, което е било вече казано за Сина, а освен това са смесвали Духа и София.

В какво тогава е личната особеност на Светия Дух? – Твърде много се е говорело за това, но твърде малко е било казано. Василий Велики признава, че „начинът на излизане остава необясним“, и затова не прави нито един опит да го разкрие. Забележително е, че прочутият бранител на Православието от католическите домогвания, т. е. от опитите за рационализиране на догмата и насилено философско обясняване на онова, което не спада към никаква философия, Марк Ефески, върху чиято надгробна плоча Георгий Схоларий издълбал епитафията:

Εφεσίων πρόεδρος ἀστὴρ γῆς πάσις;

πῦρ ἐμπιπρῶν τὰς ἀντιδόξους φατρίας

καὶ φῶς ὁδηγοῦν εὐσεβεστέρας φρένας,

т. е. „епископ на ефесяните, светило за целия край, огън, изгарящ ересите, пътеводна светлина за благочестивите души“, – същият този Марк Ефески пише на „православните християни“: „Ние заедно с Юстин Философ и Мъченик казваме, че както (ὡς) Синът е от Отца, така и (οὕτω) Св. Дух е от Отца; те пък, гърците-латинофили, казват заедно с латинците, че Синът непосредствено – ἀμέσως – а Св. Дух опосредено – ἐμμέσως – са от Отца; ние заедно с Да- 110 маскин и всички св. отци не правим разлика между раждането и излизането; те пък заедно с Тома и латинците различават два вида произход: непосредствен и опосреден“.

Впрочем това не е единственото свидетелство; подобни твърдения могат да се намерят в изобилие – например при св. Григорий Нисийски, говорещ за „непостижимостта на излизането на Светия Дух“. Богословската спекулация или не е стигала докрай, или се е забърквала в разликите между раждането и излизането, в случай, че не е прибягвала до католическото Filioque – тази наивна рожба на прекомерно благочестие и недоносено богословие. Трябва ли да споменаваме „имена“? Оставете ги, нека изобретателите на различните теории за Светия Дух да си спят мирно под земята до момента, в който тези въпроси ще се решат сами и без усилия от наша страна.

Би било твърде наивно да търсим причината за тази двухилядолетна недоизказаност в недостатъчната досетливост на богословите. Пък и за каква досетливост може да става дума, щом говорим за вяра? Принципът „ex nihilo nihil“ [от нищо не става нищо] е валиден за богословието повече, отколкото за всичко друго, – валиден тъкмо за тази опитна наука. Ако в момента не притежаваме цялостно опитно познание за Светия Дух като Ипостас, ако нямаме лични пневматофании – освен в изключителни случаи, при изключителни хора, – то не можем да си изработим и формули, защото формулите израстват от почвата на общия, всекидневен църковен живот, от полето на общите, постоянните, тъй да се каже, явления, а не изразяват единични, особени точки на духовния живот. Разбира се, в светата Църква всичко е чудо: и тайнството е чудо, и водосветът е чудо, и всяка икона е чудо, и всяко песнопение не е нищо друго освен чудо. Да, всичко е чудо в Църквата, защото всичко без изключение в нейния живот е благодатно, а тъкмо Божията благодат е единственото, което заслужава името „чудо“.

Според св. Максим Изповедник първите думи на молитвата „Отче наш“ „съдържат посочване на Отца, Името на Отца и Царството на Отца, за да се научим още от самото начало (на молитвата) да почитаме Троицата, да Я призоваваме и да Ѝ се покланяме. Защото Името на Бога Отец, пребъдващо съвършено и ипостасно, е Единородният Син на Отца. А Царството на Бога Отец, пребъдващо същностно и ипостасно, е Светият Дух. Защото това, което Матей нарича тук царство, другият евангелист нарича Дух, казвайки: „Да дойде Твоят Свети Дух и да ни пречисти“. Защото Отецът притежава това Име не като нещо новопридобито, и Царството Му разбираме не като достойнство, съзерцавано в Него. Точно както битието Му няма начало, тъй няма начало и битието Му на Отец и Цар. Но, бидейки вечносъществуващ, Той също така винаги е и Отец, и Цар, нямайки начало нито на Своето битие, нито на качеството Си на Отец и Цар. А щом е вечносъществуващ и винаги Отец и Цар, то тогава също и Синът и Светият Дух пребъдват винаги същностно и ипостасно заедно с Отца; Те са от Него и в Него естествено, свръх всяка причина и слово; но не са започнали да бъдат след Него, не по закона на причинността, не впоследствие. Защото в своята взаимовръзка Лицата на Божеството са едно съвместно битие и не можем да смятаме, че Някои от Онези, Които пребъдват в тази взаимовръзка, са се появили след Другите“.

Тъй учи св. Максим Изповедник. Около Светия Дух се концентрират всички недоумения, трудности и мъки на нашия живот; в откровението Му са всичките ни надежди. Да се молим тогава заедно за откровение на Светия Дух, заедно да Го зовем с тайнственото призоваване на Симеон Нови Богослов:

„Ела, светлино истинска. Ела, живот вечен. Ела, тайно скрита. Ела, съкровище безименно. Ела, същност неизречена. Ела, Лице, изплъзващо се от всяко разбиране човешко. Ела, бодрост непрестанна. Ела, на всички спасяващи се истинска надеждо. Ела, възкресение на мъртвите. Ела, могъщий: Ти винаги всичко вършиш, преобразяваш и променяш мигновено. Ела, напълно невидимий, недосегаемий, неусетний. Ела, винаги непоколебимий, макар всеки миг да мениш мястото си и да идваш при нас, проснатите в преизподнята, при все че Самият Ти си над всички небеса. Ела, име най-желано и срещано най-често; но да кажем какво си или да разберем какъв си и от какъв род – това е напълно невъзможно. Ела, радост вечна. Ела, венецо неувяхващ. Ела, багренице на великия Бог и Владика наш. Ела, пояс като кристал прозрачен и със скъпоценни камъни изпъстрен. Ела, убежище непристъпно. Ела, царска багренице и на свещеното величие деснице. Ела: нуждаеше се и се нуждае от Теб жалката ми душа. Ела, самотний, при самотния: защото съм самотен, както виждаш. Ела: Ти си ме отделил и си ме направил самотен на земята. Ела: Ти си станал необходимост за мен и си ме накарал да се нуждая от Теб – от Теб, до Когото никой няма достъп. Ела, мое дихание и живот. Ела, утехо за презряната ми душа. Ела, радост и славо, и непрестанна утехо моя.

Принасям Ти благодарност, защото тук, сред бъркотията, промяната, кръговрата Ти си станал един дух с мене и въпреки че си Бог, по-горен от всичко, пак си станал за мен всичко във всичко. Питие непостижимо! Ти по никой начин не можеш да ми бъдеш отнето, и се вливаш непрестанно в устата на моята душа, и се лееш обилно в източника на моето сърце. Сияйна одеждо, демоните изгаряща! Жертвоприношение пречистващо! Ти ме омиваш с непрестанните и свети сълзи, точени обилно в Твое присъствие от очите на онези, при които дохождаш.

Принасям Ти благодарност, защото си станал ден невечерен за мен и слънце, което не залязва: Ти нямаш къде да се скриеш и славата Ти изпълва вселената. Никога не си се скривал от някой човек, но ние винаги сами се крием от Теб, когато не желаем да дойдем при Теб. Та и къде ли би се скрил Ти, Който нямаш нийде място за почивка? Или за какво би се крил – Ти, Който никого не презираш и от никого не се боиш? Направи си, прочее, сега скиния и в мен, кроткий Господи, и обитавай в мен, и до смъртта ми не ме напускай, не се отделяй от мен, Твоя раб, та и аз в часа на смъртта си и подир смъртта си да пребъдвам в Теб и да царувам с Теб, Бога, Който царува над всичко.

Остани, Господи, и мен, самотния, не изоставяй, та когато дойдат моите врагове, които търсят непрестанно да погълнат душата ми, да видят, че пребъдваш в мен, и да избягат далеч-далеч, и да не се сдобият с победа над мен, защото ще видят, че Ти, Който си по-силен от всичко, си се заселил в жилището на унизената ми душа.

Наистина, как си помнел за мен, Господи, когато бях в света, и как без мое знание си ме избрал Сам и си ме отдалечил от света, и пред лицето на Твоята слава си ме поставил: точно тъй и сега чрез пребъдването Си в мен ме дръж съвършено утвърден, винаги неподвижен, та, съзерцавайки Те всеки ден, аз смъртният да живея, и, притежавайки Те, аз нищият да съм винаги богат. Тъй ще съм по-могъщ от всички царе: и вкусвайки Те, пиейки Те и всекичасно обличайки се с Теб, аз ще се наслаждавам на неизказано блажена утеха. Защото Ти си всяко благо, всяка украса и всяка наслада, и на Теб подобава слава, Троице света и единосъщна, която в Отца, Сина и Светия Дух се познава, почита и слави от цялото събрание на верните сега, винаги и в безкрайността на вековете. Амин“.

Амин. Амин. Амин.

 

Откъс от Стълб и крепило на Истината от Павел Флоренски, „Омофор“, 2013, превод: Андрей Романов