Богословието и мистиката в преданието на Източната църква

Вашият източник на текстове за православното християнство

Добавете Православие.БГ като предпочитан източник в Google

Тук си поставяме за цел да проучим няколко аспекта на духовния живот на Източната църква във връзка с темите, които са основа на православното догматическо предание. Следователно в този случай терминът „мистическо богословие“ означава единствено духовния опит, израз на определена догматическа позиция.

В известен смисъл всяко богословие е мистическо, доколкото явява тайната Божия, основните дадености на Откровението. От друга страна, често пъти мистиката бива противопоставяна на богословието като област, недостъпна за познанието, като необяснима тайна и скрита същност, която по-скоро може да бъде преживяна, отколкото позната, като нещо, което се поддава по-скоро на един особен опит, който надминава нашите способности за разбиране, отколкото на каквото и да било сетивно или умствено възприятие. Ако приемем последната концепция без резерви, противопоставяйки решително мистиката и богословието, в края на краищата ще стигнем до тезата на Бергсон, който в „Два извора“ различава „статичната“ религия на църквите – една социална и консервативна религия, от „динамичната“ религия на мистиците – религия лична и обновяваща. До каква степен е бил прав Бергсон, утвърждавайки това противоречие? Въпросът е труден за разрешаване, още повече, че тези два термина, които Бергсон противопоставя в областта на религията, се основават на двата полюса на собственото му философско виждане за мирозданието – природата и жизнения порив. Но, независимо от вижданията на Бергсон, често пъти се изказва мнението, считащо мистиката за област, запазена за неколцина, едно изключение от общото правило, привилегия, дадена на няколко души, наслаждаващи се на опита на истината, докато другите трябва да се задоволяват с повече или по-малко сляпа покорност спрямо догмата, наложен външно като принудителен авторитет. С изтъкването на това противоречие често пъти се отива твърде далече, особено ако се насили малко повече историческата реалност. По този начин се стига до противопоставяне между мистиците и богословите, между носителите на Духа и представителите на йерархията, между светците и Църквата. Достатъчно е да си припомним редица откъси от Харнак, „Животът на св. Франциск“ от Пол Сабатие и други произведения, най-често писани от протестантски историци.

Източното предание никога не е разграничавало рязко мистиката и богословието, личния опит на божествените тайни и догмата, потвърден от Църквата. Думите, изречени преди повече от един век от големия православен богослов митрополит Филарет Московски, прекрасно изразяват това становище: „Не трябва да смятаме за чужда или незасягаща ни никоя, дори и най-скритата мъдрост, а със смирение да настройваме ума си за съзерцание на божественото и сърцето си – за преживяване на небесното“. С други думи, догматът, израз на богооткровена истина, който ни се представя като непостижима тайна, трябва да бъде преживян от нас в един процес, в който вместо да приспособяваме тайната към собственото си възприятие, ще трябва, напротив, да се потрудим за дълбоката промяна на своя ум, за вътрешното му преобразяване, така че да придобием способността за мистичен опит. Вместо да се противопоставят, богословието и мистиката се подкрепят и взаимно се допълват. Едното е невъзможно без другото: ако мистичният опит е лично разработване и оползотворяване съдържанието на общата вяра, то богословието е начин на изразяване за обща полза на онова, което може да бъде преживяно от всеки. Без истината, съхранявана от цялата Църква, личният опит е лишен от всякаква достоверност и обективност; той се превръща в смесица от истина и лъжа, от реалност и илюзия, един „мистицизъм“ в отрицателния смисъл на думата. От друга страна, учението на Църквата не може да има никакво влияние върху човешката душа, ако не изразява по някакъв начин вътрешния опит за истината, който е даден в различна степен на всеки вярващ. И така, няма християнска мистика без богословие, но по-същественото е, че няма богословие без мистика. Съвсем не е случайно това, че преданието на Източната църква е запазило названието „Богослов“ само за трима свещени писатели, първият от които е св. Йоан, най-„мистичният“ от четиримата евангелисти; вторият – св. Григорий Назиански, автор на дълбоко съзерцателни поеми; и третият – св. Симеон, наричан „Нови Богослов“, поет на единението с Бога. Затова тук мистиката се разглежда като съвършенство, като връх на всяко богословие, като богословие в истинския смисъл на думата.

Противоположно на гносиса, където познанието само по себе си представлява целта на гностика, християнското богословие винаги е в крайна сметка само средство, съвкупност от знания, които трябва да послужат на една цел, превъзхождаща всяко знание. Тази крайна цел е единението с Бога, или обóжението, теосисът на древногръцките отци. Така стигаме до едно заключение, което може да изглежда твърде парадоксално: значението на християнското съзерцание е във висша степен практическо и то толкова повече, колкото съзерцанието е по-мистично и по-непосредствено се стреми към върховната цел – единението с Бога. Ако разглеждаме от чисто духовен аспект целия развой на догматическите борби, водени от Църквата през вековете, ще видим, че в него преобладава постоянната ѝ грижа да запази във всеки миг от своята история възможността християните да достигат пълнотата на мистичното единение. И наистина, Църквата се бори срещу гностиците, за да защити самата идея за обóжението като всеобща цел: „Бог стана човек, за да могат хората да станат богове“. Тя утвърждава против арианите догмата за единосъщната Троица, защото именно Словото, Логосът е Този, Който отваря за нас пътя към единението с Божеството, и ако въплътилото се Слово няма същата същност с Отца, ако не е истински Бог, то и нашето обóжение не е възможно. Църквата осъжда несторианството, за да разруши преградата, с която в личността на Самия Христос са искали да отделят човека от Бога. Тя се надига против аполинарианството и монофизитството, за да покаже, че доколкото истинската човешка природа в цялата ѝ пълнота е била възприета от Словото, дотолкова и цялата наша природа трябва да влезе в единение с Бога. Тя се сражава с монотелитите, защото извън единението на двете воли в Христос – божествената и човешката – обóжението не би могло да бъде постигнато: „Бог е създал човека по Своя воля, но не го спасява без съдействието на волята на човека“. Църквата тържествува в борбата за иконите, утвърждавайки възможността да се изразяват божествените реалности в материята като символ и залог за нашето освещаване. Във въпросите, които възникват впоследствие – за Светия Дух, за благодатта, дори за самата Църква (един догматически въпрос на нашето време), – винаги централната грижа, залогът на борбата са възможността, начинът или средствата за единението с Бога. Цялата история на християнския догмат се развива около същото мистично ядро, което през следващите векове Църквата с различни средства отбранява от голямо множество противници.

Богословските учения, разработени по времето на тези борби, могат да бъдат разглеждани в тяхното непосредствено отношение спрямо насъщната цел, за чието постигане е трябвало да спомогнат, а именно – единението с Бога. В този смисъл те се явяват основа на християнския духовен живот. Точно това имаме предвид, когато говорим за „мистическо богословие“. Това не е мистика в собствения смисъл на думата – личният опит на различни учители на духовния живот. Впрочем, този опит остава най-често недостъпен за нас дори когато е възможно да бъде изразен с думи. И наистина, какво можем да кажем за мистичния опит на св. апостол Павел: „Зная един човек в Христа, който преди четиринайсет години (с тяло ли, не зная; без тяло ли, не зная: Бог знае) беше грабнат и отнесен до трето небе. И зная тоя човек (с тяло ли, или без тяло, не зная: Бог знае), че беше грабнат и отнесен в рая и чу неизказани думи, които човек не може да изговори“ (2 Кор. 12:2-4). За да се осмелим да произнесем каквото и да било съждение за природата на този опит, би следвало да знаем за него повече от самия ап. Павел, който признава своето незнание – „аз не зная: Бог знае“. Решително оставяме настрана всякакъв въпрос за психология на мистиката. Също така, тук нямаме намерение да излагаме богословските учения като такива, а само онези богословски елементи, необходими, за да се разбере духовният живот – догматите, които лежат в основите на една мистика. Това е първото определение и ограничаване на нашия предмет  – мистическото богословие на Източната църква.

Второто определение очертава нашия предмет, така да се каже, в пространството: областта на нашите проучвания върху мистическото богословие ще бъде именно християнският Изток, или по-точно Православната църква на Изток. Трябва да се признае, че това ограничение е донякъде изкуствено. Разривът между християнския Изток и Запад датира едва от средата на ХІ век и всичко, което предхожда тази дата, представлява едно общо и неразделно съкровище на двете разединени части. Православната църква не би била това, което е, ако не бяха св. Киприан, блаж. Августин, св. Григорий Велики-Двоеслов, както и Римокатолическата църква не би могла да мине без св. Атанасий, св. Василий Велики, св. Кирил Александрийски. Следователно, когато искаме да говорим за източно или западно мистическо богословие, трябва да застанем в коловоза на една от двете традиции, които до определен момент остават две поместни традиции на едната Църква, свидетелстващи за една единствена християнска истина, но които впоследствие се разделят и с това дават повод за появата на две различни догматически позиции, непримирими в много отношения. Можем ли да съдим за двете традиции, заставайки на неутрална почва, еднакво чужда както на едната, така и на другата? Това би било все едно да съдим за християнството като нехристияни, т.е. предварително да откажем да разберем каквото и да било от предмета, с чието проучване сме се заели. Обективността въобще не се състои в това, да се поставим извън обекта, а напротив, тя е разглеждане на този обект в него и чрез него самия. Има области, в които онова, което общо се нарича „обективност“, не е нищо друго освен безразличие и където безразличието означава неразбиране. Следователно, ако при сегашното състояние на догматическо противопоставяне между Изтока и Запада искаме да проучим мистическото богословие на Източната църква, трябва да направим избор между две възможни положения: или да застанем на страната на западната догматика и да разглеждаме източното предание през призмата на западното, т.е. да го критикуваме, или да представим това предание в догматическата светлина на Източната църква. Последното положение се явява единствено приемливо за нас.

Някой може би ще възрази, че догматическият разрив между Изтока и Запада е бил само случаен, че не е изиграл решаваща роля, че става въпрос по-скоро за два исторически различни свята, които рано или късно е трябвало да се разделят, за да тръгне всеки от тях по своя собствен път; че догматическият спор е бил само един повод за окончателното прекъсване на църковното единство, което на практика вече не съществувало от доста време. Подобни твърдения, които могат да се чуят доста често както на Изток, така и на Запад, се дължат на един чисто светски начин на мислене, на общоприетия навик да се разглежда историята на Църквата чрез методи, които пренебрегват религиозната й природа. За такъв „историк на Църквата“ религиозният фактор изчезва, заменен от други фактори като играта на политическите или социалните интереси, ролята на етническите или културните условия, които се разглеждат като решаващи сили в живота на Църквата. Човек смята себе си за по-хитроумен, по-актуален, ако се позовава на тези фактори, като на истинските, водещи причини в църковната история. Но при все че признава важността им, никой християнски историк не може да се примири с това да ги разглежда по друг начин, освен като чужди на самото битие на Църквата; той не може да се откаже от това да вижда в Църквата едно независимо тяло, подчиняващо се на закон, различен от този на детерминизма, действащ в този свят. Обръщайки внимание на въпроса за изхождането на Светия Дух – догматическия въпрос, разделил Изтока и Запада, – не можем по никакъв начин да го разглеждаме като случайно явление в църковната историята. От религиозна гледна точка това е единствената причина, която има значение в поредицата от факти, довели до разделението. Въпреки че може би е обусловено от повече фактори, това догматическо определение е за едните, както и за другите, една духовна обвързаност, съзнателен избор в областта на вярата.

Това че често сме склонни да омаловажаваме догматическия факт, който предопределя цялостното по-нататъшно развитие на двете традиции, се дължи на известна нечувствителност по отношение на догмата, смятан за нещо външно и абстрактно.

Често се твърди, че е важна духовната нагласа и че догматическите различия не променят нищо. Въпреки това обаче, духовният живот и догматът, мистиката и богословието са неразделно свързани в битието на Църквата. Що се отнася до Източната църква, то тя, както казахме, не прави същностна разлика между богословието и мистиката, между областта на общата вяра и сферата на личния опит. Затова, ако искаме да говорим за мистическото богословие на източното предание, не бихме могли да разглеждаме този предмет по друг начин, освен в догматическите рамки на Православната църква.

Преди да се заемем с нашия предмет е необходимо да кажем няколко думи за Православната църква, която и до днес е малко позната на Запад. Книгата на отец Конгар „Разединени християни“, която е твърде забележителна в много отношения, въпреки цялото старание на автора за обективност, в страниците, посветени на Православието, остава все пак зависима от някои предубеждения към Православната църква. Той казва следното: „Тогава, когато Западът, опирайки се на идеологията на Августин, сама по себе си и развита, и ограничена, ще отстоява за Църквата автономията на собствен живот и организация и в този смисъл ще определи главните черти на една твърде позитивна еклезиология, Изтокът ще допусне на практика, а понякога и на теория, по отношение на социалната и човешката реалност в Църквата, един принцип на политическо единство, по своя характер нерелигиозен, частичен, не истински универсален“. За отец Конгар, както и за повечето католически и протестантски автори, изказали се по този въпрос, Православието се представя като федерация от национални църкви, основани на един политически принцип – държавната Църква. Трябва да сме изключително невежи в каноничните основания, както и в историята на Източната църква, за да се осмелим да направим подобни обобщения. Мнението, според което единството на дадена поместна Църква се основава на политически, етнически или културен принцип, се смята от страна на Православната църква за ерес, специално наречена филетизъм. Църковната територия, земята, осветена от повече или по-малко древната християнска традиция, е тази, която съставлява основата на една митрополия, администрирана от архиепископ или митрополит, с епископи за всяка епархия, събиращи се от време на време като синод. А когато митрополиите се обединяват и образуват поместни църкви под юрисдикцията на един епископ, носещ обикновено титлата патриарх, то главната причина за образуването на тези големи юрисдикционни области е отново общността с поместна традиция и със собствена историческа съдба, а също и удобството за свикване на събор от повече области; тази територия не съвпада непременно с политическите граници на една държава. Константинополският патриарх се ползва с известно първенство по чест, като понякога става арбитър в споровете, но без да поставя под своя юрисдикция цялата вселенска Църква. Поместните църкви на Изток са имали повече или по-малко същото отношение спрямо апостолския патриархат на Рим, първенствуващо седалище на Църквата преди разделението, символ на нейното единство.

Православието не познава видим глава на Църквата. Единството на цялата Църква се изразява чрез взаимното общение на главите на поместните църкви, чрез съгласието на всички църкви по отношение постановленията на поместните събори, които по този начин придобиват универсална стойност; накрая, в изключителни случаи, единството може да се прояви чрез свикването на вселенски събор. Съборността на Църквата, далеч от това да бъде привилегия на определено седалище или център, се осъществява по-скоро чрез богатството и многообразието на поместните традиции, единодушно свидетелстващи за едната Истина – за онова, което е съхранявано винаги, навсякъде и от всички. Понеже Църквата е съборна във всички свои части, то и всеки неин член – не само свещенството, но и всеки мирянин – е призван да изповядва и да защитава истината на преданието, противопоставяйки се дори на епископите, ако последните паднат в ерес. Един християнин, приел дара на Светия Дух в св. тайнство Миропомазание, не може да не осъзнава своята вяра; той е винаги отговорен за Църквата. Оттам и неспокойният характер, понякога смутен и бурен, на църковния живот във Византия, Русия и други страни на православния свят. Но това е цената на религиозната жизненост, на интензивността на духовния живот, която изпълва народа от вярващи, обединен от съзнанието, че образува едно тяло с църковната йерархия. Оттам и онази непобедима сила, която позволява на Православието да преодолява всички изпитания, бедствия и сътресения, и винаги да се приспособява към новата историческа реалност, като се показва по-силно от външните обстоятелства. Гоненията против вярата в Русия, чиято методична ярост не успя да унищожи Църквата, са най-доброто свидетелство за тази сила, която не е от този свят.

Православната църква, въпреки че обикновено се нарича Източна църква, не смята себе си за нещо по-малко от Вселенска църква. И това е вярно в този смисъл, че тя не е ограничена от определена култура, от наследството на една цивилизация, била тя елинистична или някаква друга, от едни строго източни културни форми.

Впрочем, думата „източен“ казва твърде много неща наведнъж: Изтокът е по-малко хомогенен от Запада от културна гледна точка. Какво общо има между елинизма и руската култура, въпреки византийските корени на християнството в Русия? Православието е било закваската на твърде много различни култури, за да бъде разглеждано като една културна форма на източното християнство: тези форми са различни, а вярата е една. Тя никога не е противопоставяла на националните култури някаква култура, която би се смятала за специфично православна. Точно затова и делото на мисията е могло да се развива така удивително: християнизацията на Русия през Х и ХІ век, а по-късно и проповядването на Евангелието по цяла Азия. Към края на ХVІІІ век православните мисионери достигат до Алеутските острови и Аляска, оттам преминават в Северна Америка, като създават нови епархии на Руската църква извън Русия и разпространяват християнството в Китай и Япония. Антропологичните и културните разнообразия, от Гърция до краищата на Азия, от Египет до Северния ледовит океан, не нарушават хомогенния характер на това духовно семейство, твърде различно от онова на християнския Запад.

Духовният живот в Православието познава едно голямо богатство на форми, от които най-класическо си остава монашеството. Въпреки това, в противовес на западното монашество, на Изток няма такова разнообразие на монашески ордени. Това се обяснява със самото разбиране за монашеския живот, чиято цел не може да бъде друга, освен единението с Бога при пълното отричане от живота на този свят. Ако свещенството в света (брачните свещеници и дякони) или братствата на миряните могат да се занимават със социални дейности или да се отдават на други външни дейности, при монасите нещата са по-различни. Те приемат монашеския постриг преди всичко, за да се занимават с молитва, с вътрешното дело в манастира или в скита. Между един общежитиен манастир и уединението на отшелника, продължаващ традициите на отците-пустиножители, има няколко междинни типа на монашески институции. Би могло да се каже като цяло, че източното монашество е изключително съзерцателно по своя характер, ако на Изток разликата между двата пътя – съзерцателен и деятелен – имаше същото значение както на Запад. Всъщност за източните духовници двата пътя са неразделни: единият не може без другия, тъй като аскетичното усъвършенстване, школата на вътрешната молитва, получава названието духовна дейност. Ако понякога монасите извършват физически дейности, те правят това преди всичко с подвижническа цел – за да успеят да прекършат по-лесно непокорната природа и да избегнат безделието, което е враг на духовния живот. За да се постигне единение с Бога в степента, в която това е възможно тук на земята, е необходимо постоянно усилие, или по-точно непрестанно бодърстване, докато целостта на вътрешния човек, „съединяването на ума със сърцето“ (да употребим израза на православната аскетика), се противопостави на всички вражески нападения, на всички безразсъдни движения на падналата природа. Човешката природа трябва да се промени, тя трябва да бъде благодатно преобразявана все повече и повече по пътя на своето освещаване, което има не само духовно, но също така и телесно, а оттам и космическо значение. Духовната дейност на един общежитиен монах (киновит) или на един отшелник, живеещ уединено от света, съхранява пълната си стойност за целия свят дори тогава, когато остава незабелязана за всички. Именно затова манастирите винаги са се ползвали с голяма почит във всички страни на православния свят.

Големите духовни огнища винаги са играли важна роля не само в църковния живот, но и в областта на културата и политиката. Св. Синайска обител, Студийският манастир край Константинопол, „Монашеската република“ Света Гора, обединяваща вярващи от всички народности (включително и латински монаси преди разделението), другите крупни центрове извън Византийската империя като Търновския манастир в България или великите Лаври в Русия – Киево-Печорската, Троицко-Сергиевата край Москва – са били крепости на Православието, школи на духовния живот, чието религиозно и нравствено влияние е било от първостепенно значение за християнското просвещение на новите народи. Но въпреки огромното въздействие на монашеския идеал върху душите, все пак монашеството не е било единствената форма на духовен живот, която Църквата е предлагала на вярващите. Пътят на единение с Бога може да бъде следван и извън манастирите, във всички обстоятелства на човешкия живот. Външните форми могат да се променят, манастирите могат да изчезнат, както почти бяха изчезнали в Русия, но духовният живот продължава със същата интензивност, като намира винаги нови начини на изразяване.

Изключително богатата източна агиография, наред с житията на светите монаси, привежда множество примери на духовно съвършенство, придобито в света от обикновени миряни, живеещи в брак. Тя познава също така странни и необичайни пътища на святост като тези на „юродивите заради Христа“, които вършат чудновати постъпки с цел да скрият духовните си дарби от очите на окръжаващия ги свят под отблъскващата маска на лудостта, или по-скоро, за да се освободят от връзките с този свят в техния най-частен и най-вреден за духа израз, онзи на нашето социално „аз“. Понякога единението с Бога се проявява чрез благодатните дарове, като например дара на духовно ръководство, упражнявано от „старците“. Най-често това са монаси, прекарали голяма част от живота си в молитва, затворени за всякакъв допир със света, и които към края на дните си отварят широко за всички вратите на своите килии. Те притежават дара да проникват в съкровените дълбини на човешката съвест, да разкриват греховете и вътрешните трудности, често неизвестни за нас, да подкрепят наранените души, да ръководят хората не само в техния духовен път, но и през всички перипетии на живота им в света.

Индивидуалният опит на великите мистици на Православната църква остава най-често неизвестен за нас. С редки изключения духовната литература на християнския Изток не разполага с автобиографични разкази, докосващи се до вътрешния живот, като тези на св. Анжела от Фолиньо, на Анри Сузо или като „Историята на една душа“ от св. Тереза от Лизийо. Пътят на мистичното единение е почти винаги тайна между Бога и душата, която не се открива на външния свят, освен пред изповедника или пред някои духовни чеда. Онова, което е явно за света, са само плодовете на единението: мъдростта, познанието на Божествените тайни, изразяващо се в богословско или в нравствено поучение, в съвети за назидание на братята. Що се отнася до интимната и лична страна на мистичния опит, тя остава скрита за очите на всички. Трябва да се признае, че в западната литература мистичният индивидуализъм също се появява доста късно, едва към ХІІІ век. Бернард Клервоски изключително рядко говори с яснота за своя личен опит – един-единствен път в „Проповеди върху Песен на песните“, и то с някакъв свян, по примера на ап. Павел. Трябвало е да се стигне до известен разрив между личния опит и общата вяра, между индивидуалния живот и живота на Църквата, за да станат духовността и догматът, мистиката и богословието две отделни области; и душите, които не намират вече достатъчно храна в богословските системи, да започнат да търсят с настървение разказите за чужди мистични опити, за да се потопят повторно в една духовна атмосфера. Мистичният индивидуализъм е останал чужд на духовния опит на Източната църква.

Отец Конгар е прав, когато казва: „Ние сме станали различни хора. Имаме един и същ Бог, но пред Него сме различни хора и не можем да постигнем съгласие относно естеството на нашите отношения с Него“. Но за да преценим правилно тази духовна разлика, трябва да я разглеждаме в нейните най-съвършени изражения, в различните видове светци на Запад и на Изток след разделението. Тогава можем да си дадем сметка за тясната връзка, която продължава да съществува между догмата, изповядван от Църквата, и духовните плодове, които той поражда, защото вътрешният опит на един християнин се осъществява в кръга, очертан от учението на Църквата, в рамките на догмата, който оформя личността му. Щом като и една политическа доктрина, изповядвана от членовете на една партия, може да променя начина на мислене дотолкова, че да произвежда човешки типове, отличаващи се от другите по някои морални и психически признаци, то толкова повече религиозният догмат успява да преобрази самия ум на онези, които го изповядват: това са хора, различни от другите, различни от онези, които са се изграждали в средата на една друга догматическа концепция. Никога не бихме разбрали дадена форма на духовен живот, ако не водим сметка за догмата, който лежи в основата ѝ. Когато става въпрос за една висша причина – догматическата разлика, – нещата трябва да бъдат приети такива, каквито са, без да се търси обяснение за разликата между духовния опит на Запад и на Изток в причини от етически и културен характер. Не трябва също така да се заблуждаваме, че въпросите за изхождането на Светия Дух или за природата на благодатта нямат голямо значение за християнското учение като цяло, което иначе, малко или много, остава сходно при римокатолиците и при православните. В едни толкова фундаментални догмати именно това „малко или много“ е от значение, защото то поставя различен акцент на цялото учение, показва го в друга светлина; иначе казано, то поражда съвсем друг духовен опит.

Нямаме намерение да се занимаваме със „сравнително богословие“, а още по-малко да подновяваме конфесионални полемики. На това място ще се ограничим с констатацията на факта, че съществува догматическа разлика между християнския Изток и християнския Запад, преди да преминем към разглеждане на няколко елемента от богословието, които лежат в основата на източния духовен опит. Нека нашите читатели сами отсъдят до каква степен тези богословски аспекти на православната мистика могат да бъдат полезни за разбирането на една форма на духовен живот, чужда на западното християнство. Ако можем да останем верни на своите догматически становища и въпреки това да успеем да се опознаем взаимно – особено в онова, което ни прави различни, – това със сигурност ще бъде по-верен път към единството, отколкото ако пренебрегнем тези разлики. Защото, по думите на Карл Барт, „обединението на църквите не се прави, то се открива“.

Откъс от книгата “Очерк върху мистическото богословие на Източната църква”, ИК Омофор
Превод: Екатерина Крумова

Дарение с кредитна/дебитна карта