Понятието за Църква в анти-юдейската полемика през I и II век

Вашият източник на текстове за православното християнство

Добавете Православие.БГ като предпочитан източник в Google

Християнството започва не с някакво учение, не с формула, а с обновяване на живота. Поради това в самото начало, при единство на живота, е било възможно известно разнообразие в учението. Любовта е съединявала сърцата на всички в едно. Не е имало място за теоретични различия в мненията — или, по-точно, ако такива теоретични различия са съществували, те почти не са засягали самия живот. Така трябва да си представяме живота на Христовата Църква през първите дни от нейното съществуване. Тогава все още не е съществувала прецизна, единна и подробно формулирана система на християнското учение, задължителна за всички. Следва да се предположи, че само най-общите и най-основните истини са били преподавани в ясно определена форма, докато по отношение на отделните частни аспекти на християнското учение подобно единство все още не е било налице.

Но Църквата не е могла дълго да остане в това състояние. Историческите обстоятелства много скоро са подтикнали християнската Църква към по-точно определяне на различните въпроси в нейното учение. Тези обстоятелства са били обусловени преди всичко от историческата среда, в която християнството навлиза. Тази среда много бързо се е проявила като нещо различно, дори противоположно на християнството, и по един или друг начин християнството е трябвало да определи отношението си към нея. Именно тук започва развитието на точните определения на християнското учение и именно тук започва историята на цялото догматическо учение за Църквата.

Догматът за Църквата може да бъде сравнен със самосъзнанието на личността. В процеса на самоопределянето личността определя какво е и какво не е; чрез самоопределянето „това, което съм“, се определя в противоположност на „това, което не съм“.

По същия начин в догмата за Църквата християнството определя какво представлява самото то и го определя в противоположност на явленията, чужди на неговата историческа среда. Както човек, достигнал зряло самосъзнание, вече не може да се върне към предишното си неопределено състояние, така и Църквата, след като веднъж е дала догматическо определение на даден въпрос от своето учение, вече не може да изгуби тази догматическа формула.

В историята на всеки догмат може да се наблюдава постепенно преминаване от разнообразие към единство. По-конкретно, учението за Църквата, което светите апостоли са предали на християните, представлявало по-скоро обща представа за Църквата, отколкото подробно разработен догмат. Още от самото начало животът на християнските общини е поставял множество различни въпроси, на които не е имало непосредствен отговор в апостолското учение. Ръководейки се от общата идея на това учение, християните са се стремили да намерят възможно най-подходящите решения, като прилагали общите принципи на апостолското учение към отделните конкретни случаи.

Напълно естествено е, че първоначално не е съществувало общоцърковно учение за Църквата, окончателно формулирано във всичките му подробности. Поради това църковните мислители са били принудени все по-точно да определят самото понятие за Църква в противоположност на чуждите явления, сред които Църквата е навлязла.

Историческата среда, в която християнството влиза, преди всичко е юдаизмът. Самоопределянето на юдаизма по онова време рязко се е различавало от християнското учение за Църквата и само това вече е било достатъчно, за да насочи вниманието на християнското съзнание към учението за Църквата.

Юдаизмът по времето, когато се среща с християнството, може да бъде охарактеризиран чрез две основни особености: първо, чрез строгия национален характер на юдейската религия, и второ, чрез нейния външен, ритуален характер. Всъщност втората особеност може да бъде разглеждана като развитие и задълбочаване на първата: националният характер на религията бил неразривно свързан с ритуалния живот на юдаизма. Именно ритуалите правели човека юдей (чрез прозелитството), а без тях юдеинът се превръщал в отстъпник от собствения си народ.

В самото начало християнството се разпространява сред юдеите и затова не е можело веднага да прекъсне връзките си с юдаизма. Известно е, че дълго време римските власти не правели разлика между християни и юдеи, а за самите юдеи християнството първоначално изглеждало само като „назарейската ерес“ (ἡ τῶν Ναζωραίων αἵρεσις), както виждаме от думите на оратора Тертул пред управителя Феликс.

През първите години християнската община, състояща се от юдеи, както свидетелства книгата Деяния на светите апостоли, се събирала заедно с апостолите в Йерусалимския храм и изпълнявала всички предписания на юдейския закон.

Но скоро в Църквата възникнал въпросът за отношението към юдаизма, породен от обръщането на езичниците. Незабавно бил поставен въпросът дали Моисеевият закон е задължителен и за християните измежду езичниците. Християните от юдейски произход трудно се освобождавали от присъщите им националистически възгледи за религията и били склонни да гледат на новопокръстените езичници като на прозелити.

Затова още в самото начало на християнската история виждаме как „А някои, слезли от Иудея, учеха братята: ако се не обрежете по обреда Моисеев, не можете се спаси.“ (Деян. 15:1).

Тези думи могат да се разглеждат като своеобразен лайтмотив на изказванията на юдео-християните през първите два века от историята на Църквата.

Старата Тюбингенска школа, начело с Баур, представя въпроса по следния начин: в противоположност на юдейския национализъм апостол Павел развива идеята за вселенската християнска Църква. Между тези две противоположности започва борба. Първият век от църковната история бил изпълнен с борбата между петринизма и павлинизма: ту едната, ту другата страна вземала надмощие. Накрая двете противоположности се сливат в синтез и така възниква католичната Църква, като всяка страна прави известни отстъпки. Следователно, според учените от тази школа, идеята за вселенската Църква е резултат именно от борбата между петринизма и павлинизма.

Днес обаче възгледите на старата Тюбингенска школа в значителна степен са изоставени от научната мисъл и можем да ги оставим без подробно разглеждане. Все пак трябва да се отбележи, че на по-новата наука тази школа е завещала объркването между понятията „юдео-християнство“ и „езическо християнство“, от което по-късно се оплаква Харнак.

Самият Харнак напълно се отказва от идеите на Тюбингенската школа и излага напълно последователни аргументи. Той нарича „юдео-християни“ онези християни от юдейски произход, които в по-голяма или по-малка степен считали Моисеевия закон за задължителен. Това юдео-християнство трябва да бъде противопоставено не на християнството сред езичниците, а на самата християнска религия като вселенска и наднационална религия.

Историческите изследвания в Католическата църква не откриват наред с християнството някакъв самостоятелен юдео-християнски елемент. От тази гледна точка трябва да се признае, че идеята за Христовата Църква не се е развила постепенно чрез борба между две равностойни противоположности. Не, идеята за Църквата възниква едновременно със самото християнство.

Следователно юдео-християнството трябва да се разглежда не като фактор във формирането на понятието за Църквата, не като един от елементите, които са допринесли за неговото изграждане, а като ерес — отклонение от вече съществуващата Христова Църква.

Но именно борбата с това отклонение е дала на църковните писатели множество поводи да развият идеята за Христовата Църква в противоположност на юдаизма. Това е още по-вярно, защото още от самото начало християнската Църква възприема Стария Завет като своя собствена ранна история, освобождавайки го от неговите исторически и национални ограничения. Затова още от самото начало Църквата е трябвало да установи и ясно да определи своето отношение към Стария Завет.

Сред учените съществува мнение, че антиюдейската полемика през първите векове е възникнала единствено с апологетична цел и всъщност не е била полемика в тесния смисъл на думата. Според тази гледна точка само истинската полемика е била насочена срещу действително съществуващи юдеи, докато възраженията, които един юдей или юдео-християнин би могъл да отправи, рядко се опровергават пряко или се засягат само дотолкова, доколкото това е абсолютно необходимо. Подобна безкръвна, неисторична и чисто теоретична полемика би била невъзможна, ако се водеше ожесточен спор с реален противник. Всъщност противникът тук е по-скоро литературна фигура; той няма собствена гледна точка, различна от тази на християнина. Следователно това не е реалният юдей, а юдеят, от когото християнинът се страхува. Затова привидната полемика всъщност винаги служи на апологетиката, а самото понятие за Църквата се оформя именно в интересите на тази апологетика.

Трябва да се признае, че в това мнение има значителна доза истина. Още от самото начало Църквата е трябвало да се противопостави на юдаизма, на лъжливата църква на юдеите, и това противопоставяне неизбежно е оказало влияние върху развитието на нейното самосъзнание, независимо от отношението ѝ към конкретните представители на юдейския светоглед. В ранните християнски паметници ясно могат да се открият представи за Църквата, които са плод именно на това идейно противопоставяне на юдаизма.

Но действителната полемика трудно може да бъде напълно отречена. Вярно е, че знаем сравнително малко за отношенията между юдеите и християните, но от това съвсем не следва, че реални спорове между тях не са съществували. Полемичните съчинения на църковните писатели трябва да бъдат разглеждани като отзвук от историческата действителност, а не само като отражение на въображаеми спорове.

Юдео-християнството действително е съществувало. Срещаме сведения за юдействащите еретици у множество църковни писатели, поради което може да се предположи, че тази ерес е имала значително разпространение. Самото присъствие в Църквата на хора, проникнати от юдействащи тенденции, съчетано с реалната полемика срещу юдаизма, е било важен фактор за бързото развитие на църковното самосъзнание.

Какви идеи всъщност са разпространявали носителите на тези юдействащи възгледи?

В „Диалога с Трифон Юдеина“ Трифон поставя пред свети Юстин Философ въпроса: ще бъде ли спасен човек, който признава Христос, вярва в Него и Му се покорява, но същевременно желае да изпълнява и предписанията на Моисеевия закон?

Отговорът на свети Юстин показва, че сред юдействащите християни е имало две различни направления. Едните смятали, че Моисеевият закон е задължителен единствено за християните от юдейски произход, а понякога дори само лично за самите тях.

Другите, какъвто е самият Трифон в началото на диалога, настоявали и бившите езичници да спазват закона, твърдейки, че без неговото изпълнение спасението е невъзможно за когото и да било, и отказвали общение с онези, които не пазят закона.

Самият Юстин проявява благосклонност към първата група юдействащи християни, но категорично отхвърля втората. В същото време той свидетелства, че сред християните вече имало хора, които считали и двете групи за отделени от Църквата и се страхували дори да разговарят или да се хранят с тях.

Тези думи на Юстин свидетелстват, че по негово време не е съществувало никакво разногласие относно крайните юдействащи: те не били считани за членове на християнската общност. Но трябва да предположим, че това разграничение между Църквата и юдействащите не възниква едва през II век. Още по-рано ясно изразените юдействащи тенденции винаги са срещали съпротива в християнската общност.

Посланието на апостол Павел до галатяните вече провъзгласява свободата на християните от Моисеевия закон. Самите думи на апостола показват, че още тогава е имало лъжебратя от юдейски произход, които желаели да поробят всички християни под властта на закона. Но, пише апостолът, „нито за час се оставихме да ни покорят, та да се запази у вас истината на благовестието“ (Гал. 2:4–5). Още тогава родените по плът от Авраам преследвали родените по Дух.

И не само Павел, апостолът на езичниците, отхвърля задължителността на юдейския закон за езичниците. В своите послания и апостол Петър признава авторитета на Павел, срещу когото се бунтували юдействащите християни. Петър пише:

„…И дълготърпението на Господа нашего считайте за спасение, както и възлюбеният наш брат Павел ви писа според дадената му мъдрост“ (2 Пет. 3:15).

Разбира се, умерените юдействащи възгледи известно време намирали подкрепа в Йерусалимската църква. Но общината в Йерусалим, която първоначално заемала особено почетно място, постепенно западала заедно със западането на самия еврейски народ.

Разрушаването на Йерусалим разтърсило основите на Йерусалимската църква. Както знаем, християните се преселили в Пела. Евсевий свидетелства, че оттогава светиите напълно напуснали както царствения град, така и цялата Юдея.

Епифаний съобщава, че по-късно християните отново се завърнали в Йерусалим, но йерусалимската община вече никога не възвърнала предишния си авторитет.

Окончателният край на юдео-християнската община в Йерусалим трябва да бъде отнесен към 136 г. сл. Хр., когато след въстанието на Бар Кохба император Адриан забранил на юдеите дори да се приближават до района на Йерусалим. Градът бил преименуван и в него вече не останал нито един юдей.

Според свети Юстин Мъченик още преди разрушаването на Йерусалим фанатичните юдеи считали християните за свои врагове и ги преследвали така, както това правели и езичниците. Самият Бар Кохба подлагал християните на жестоки мъчения, ако отказвали да се отрекат от Иисус Христос.

След като обрязаният народ бил окончателно отстранен от Йерусалим, юдействащите напълно изгубили значението си за живота на Църквата. Изолирайки се все повече в своя законнически дух, те постепенно се превърнали в две отделни секти — евионити и назаряни.

От този момент нататък и Йерусалимската църква вече била съставена от християни измежду езичниците, а Марк станал нейният първи епископ след поредицата епископи от обрязаните.

В ересиологичната литература юдействащите се характеризират с три основни особености. Първо, те считали спазването на старозаветния закон за задължително и в християнството. Второ, отхвърляли авторитета на апостол Павел, наричайки го отстъпник от закона, като същевременно твърдели, че апостол Петър спазвал всички предписания на закона. Трето, отричали безсеменното раждане на Христос Спасителя, Когото смятали за обикновен човек, помазан и станал Христос единствено поради праведния Си живот и пълното изпълнение на закона.

От тези три положения на евионитското учение първото има най-голямо значение за разглеждания от нас въпрос. Ясно е, че учението на апостол Павел за Църквата като организъм на цялото човечество, в който няма нито юдеин, нито елин, а всички представляват „нова твар“, било напълно отхвърлено от онези, които възприемали юдейския национализъм.

Според евионитите същността на новозаветната Църква не се състояла в това, че в нея цялото човечество се преобразява в ново творение, а единствено в това всички народи да преминат към юдаизма чрез прозелитство. Тук трябва да се отбележи, че и останалите две особености на евионитското учение са тясно свързани с първата.

Апостол Павел, който повече от всички други апостоли развива учението за Църквата, бил отхвърлен именно защото юдействащите пренасяли своя национализъм и върху самата Христова Църква.

Вече отбелязахме, че еклисиологията на апостол Павел е неразривно свързана с неговата христология: новото творение предполага Новия Адам. За юдейското разбиране за Църквата въплъщението на Бога било ненужно. За юдеите от времето на Юстин очакваният Месия бил само ἄνθρωπος ἐξ ἀνθρώπων — „човек от човеци“. Следователно можем с основание да твърдим, че самата евионитска ерес се основава върху изопачено разбиране на християнското учение за Църквата. Те отхвърляли апостолското учение за Църквата и фактически отхвърляли самата Църква, защото отказвали да видят в християнството нещо ново по отношение на юдаизма. Ето защо борбата на църковните писатели срещу евионитите има определено значение в историята на догмата за Църквата, докато тяхната христология почти не е оставила следи в развитието на догматическото богословие.

Същевременно трябва да се отбележи, че всички юдействащи течения били толкова несъвместими с новозаветното разбиране за Църквата, че на формиращото се църковно съзнание оставало единствено да ги отхвърли.

Следователно в историята на догмата за Църквата противопоставянето на Църквата на юдаизма не е имало решаващо значение. То не е оставило осезаем отпечатък върху самото догматическо учение, а по-скоро е послужило като повод за по-пълното развитие на положителното учение за Църквата. Затова антиюдейската полемична литература ни показва преди всичко как апостолското учение е било възприето от най-ранните църковни писатели и как то е било противопоставено на юдействащите заблуди. Едновременно с това същата литература ни разкрива аргументите, чрез които ранната църковна мисъл е обосновавала правото на Църквата да приеме Стария Завет като свое духовно наследство, като същевременно отхвърли юдаизма.

Новозаветните Писания изграждат напълно определено разбиране за Църквата и за нейното отношение към юдаизма. Сред свещените книги на Новия Завет най-ясно изразен антиюдейски характер имат Евангелието според свети Йоан и Посланието до евреите. В тях ясно е изразена мисълта, че законната и действителна значимост на Стария Завет е продължила до установяването на Христовата Църква.

След като Църквата Христова вече съществува, Старият Завет с неговите жертвоприношения и с цялата му законова система вече не е необходим. Старозаветното Свещено Писание запазва своята ценност, защото съдържа пророчества и преобрази на новозаветната Църква. Пророческото и преобразувателното (типологичното) разбиране на Стария Завет трябва да замени неговото буквално тълкуване.

Сам Христос казва, че Писанията свидетелстват за Него. Не само пророците, но и Моисей е писал за Христос. Медната змия е предобраз на Христовото разпятие на Кръста, а манната — на новозаветния „хляб на живота“. Дори заповедта пасхалното агне да няма строшена кост е предобраз на това, че нозете на разпнатия Христос не били пречупени.

Посланието до евреите дава цялостна критика на старозаветния закон, като показва необходимостта от Новия Завет и учи, че старозаветният закон е бил само „сянка на бъдещите блага“, а не самият „образ на нещата“ (οὐκ αὐτὴν τὴν εἰκόνα τῶν πραγμάτων).

Апостолът вече не разглежда еврейския народ като народ, отделен за особено и изключително общение с Бога, а говори единствено за духовния смисъл на старозаветните установления.

Когато юдеите казват, че са юдеи, те лъжат, защото не са истински юдеи, а „сатанинско сборище“ (συναγωγὴ τοῦ σατανᾶ).

Църквата е истинският Израил Божий (срв. Гал. 6:16).

Това разбиране за Стария Завет, за Бога и за народа Израил естествено произтича от новозаветната представа за Христовата Църква като ново творение, в което вече не съществуват национални граници.

Църковните писатели от първите два века, които полемизират с юдействащите, запазват и по-нататък развиват именно тази новозаветна идея за Църквата. Затова почти всички те възприемат и същото разбиране за Стария Завет.

Откъс от книгата “Очерци за историята на догмата за Църквата” (1912)

Дарение с кредитна/дебитна карта