Кой е Христос в литургията

Здравко Пено e доктор на богословските науки (докторат на тема „Божията премъдрост в руската религиозна философия и в православното предание“), професор по догматика в Православния богословски факултет „Св. Василий Острожки” във Фоча  към Университета в Сараево, автор на „Православен катихизис. Основи на православната вяра”, „Православна вяра и живот”, „Христос – Новата твар” и ”Догматика (Точно изложение на вярата)”. 

Господ Христос, предвечният Бог, Онзи, Който от вечност съществува и Който никога не е преставал да съществува, преди края на Своя земен живот попитал учениците Си: За кого ме човеците мислят? Без да се поведе по мнението на онези, които са били далеч от Господа и които са виждали в Него само един от пророците, апостол Петър, от името на апостолския хор, казал: Ти си Христос, Синът на живия Бог (Мат. 16:16). За такива думи Учителят го похвалил: „…не плът и кръв ти откриха това” (Мат. 16:17). Изповеданието на апостол Петър последвало след многото чудеса, които Христос извършил, и преди Неговото спасително разпятие. На Тайната вечеря, която е възвестила и чудото на Новия Завет и тайната на саможертвеното Страдание, същият апостол се заклел във вярност към Господа; в което, както скоро се оказало, не останал последователен.

На същата вечеря, когато славните ученици се просветляваха, подир залъка сатаната влезе в Юда (Иоан 13:27). След Възкресението пък Христос се явява на учениците в друг образ (Марк 16:12) и на всички им се отвориха очите на ума и сърцето, и те Го познаха (срв. Лук. 24:31), като Истина, Път и Живот (Иоан 14:6). От тогава и завинаги, като пристъпват към Господа в причастието, вярващите изповядват, че Той „наистина е Христос, Синът на Живия Бог”[1]. Цялостното отношение с Господ Христос предполага вярата в Неговата цялостност, вярата в това, че Той никога не е престанал да бъде това, което е, че винаги е същият вчера, днес и вовеки (Евр. 13:8). А от вярата ни дали е запазил неизменно онова, което е приел, зависи нашето спасение, което потвърждава и св. Максим Изповедник, когато казва, че Христос „показва с чудесата, че остава неизменно както е бил и преди това, а в Страданието показва, че пази неизменно онова, което е приел”[2].

Заради онези, за които думите на св. Максим не са достатъчно убедителни, трябва да поясним: как Логосът, като предвечен Бог, става човек и, ако става доброволно, дали и страда доброволно? Трябва да се отговори и на следните въпроси: дали Христос е трябвало да умре, или е умрял доброволно, и как блажения Енох и Илия (Бит. 5:24; 4 Цар. 2:11) „пренесъл в друг вид живот, по-различен от оня в тленното тяло, без да променя тяхната природа, а като променил начина и устроението в съгласие с природата”?[3]

Дали, като е умрял, Логосът е оставил Своето тяло, и дали се е стигнало до Неговото „развъплъщаване”, или е бил в гроба със Своето тяло? Дали го е запазил нетленно, или, противно на думите на псалмопевеца (Пс. 15:10), светията е видял тление? Как накрая да се изтълкува мисълта на св. Кирил Александрийски, че „безстрастният Логос е пострадал в плът”[4], и как богоподобаващо да се приеме тайната на Христовото страдание?

Учението на отците на Църквата за Христовото Страдание и за Неговата живоначална смърт е своеобразно разпятие за човешката логика, от което мнозина, подобно на войниците, които са при Христовия Кръст, ще се откажат да търсят очевидни доказателства, че Той е Син Божий. Римските войници призовавали Христос да слезе от Кръста, защото били „горделиви по разум” и не вниквали в тайната на Христовото Страдание (Марк 15:30), а искали да заграбят само онова, което е външно знание (неговия хитон), но без Него. Като „присмехулници” и „ругатели” на Разпнатия те Го хулели, понеже за тях Христос имал значение, само ако им носи „лесна плячка”.

Към онези с разколебан ум, понеже не са могли да разпнат своите рационални сили и с цялото си битие да се предадат на умно съзерцание на тайната на Христовата смърт, спадат и всички, които са покрили ума си с покривалото на страха (римски и юдейски), тъй като не можели с телесни очи да видят разпнатия на Кръста Бог, Който отива на среща със смъртта и умира. Помощта за тях ще дойде, когато с горчиви сълзи, като апостол Петър, принесат жертва на покаяние и повярват не само с ум, но и със сърце, че Христос наистина е Син Божий. И ще се уподобят на стотника Лонгин, който мислено се въздига до голготската висина на разпятието, освободил се от капаните на разума (подчинените нему войници) и който като цялостен ум (над онези, които са били под негова власт) изповядал, че разпнатият Логос наистина е Син Божий (Мат. 27:54).  Христос на Кръста стотникът„видя като Бог”, макар и да е „бил умъртвен”[5], и при все че видял неговите кървави рани като външни знаци на тлението и настъпването на смъртта, той не се е поколебал, а повярвал в разпнатия Син Божий, разпознавайки в Него Победителя на смъртта и тлението.

Такъв ум с покаяние (олицетворявано от разпнатия разбойник, който признал греха си) и с любов (олицетворявана от св. Йоан Богослов, който останал верен докрай), като изповядва премъдростта и силата на Разпнатия, става причастен на Христос. Тайната на Кръста е тайна на съвършената любов на Бога към човека – на онази любов, намерила отговор в пълното състрадание на Неговата Майка, която от началото на тайната на Въплъщението слага в девственото си сърце всички думи на новия живот (срв. Лук. 2:19), а и тия, дето на нея меч ще прониже душата, за да се открият мислите на много сърца (Лук. 2:35). Тайната на Христовото Разпятие узнават онези, които заради неизмеримата любов жертват всичко, що имат, всички мисли, що ги свързват със земното, които „своята скръб потапят в дълбините на своята вяра”,[6]„ума свеждат към Бога, а очите – към земята” и които с постоянна надежда в „утрешните бдения” ще излязат на среща със Слънцето на правдата, като жените мироносици, за да приемат мирото на Божията благодат и да обгърнат Христовите нозе, приготвяйки мислите си по пътя на Мирото.

В сянката на Кръста не остават, следователно, онези, които са изпълнени с непоколебима вяра в Господа, защото с цялото си битие ходят след Агнеца и Първосвещеника на Новия Завет, като благовестят победата над смъртта, възвестена с Неговото Възкресение. Като съединяват ум и сърце и понеже с ум усещат, а със сърце мислят, тези мистагози на Христовото Страдание стават причастници на благодатта на новия живот и Логосът ги отвежда към най-близко единение с Него в този век и в тайната на вечното съществуване в Бъдещия век.

Страданието – животворяща смърт Христова, а не развъплъщение

„Всеки човек се освещава с правилното изповядване на вярата”[7], което е основа на правилното разбиране на Христовото Страдание като краеъгълен камък на автентичното благочестие и на литургичното служение, защото колчем ядете този хляб и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той (1Кор. 11:26). От друга страна, тайната на Христовата смърт е камък, в който се препъват неукрепналите във вярата, защото винаги е имало и ще има „християни”, които са разбирали Христовата смърт като негово развъплъщение, като отстъпване на Логоса от Неговото тяло, но не и от неговата душа.[8]В Лепориевото Уверение за изправлението или покаянието (Libellus emendationis seusatisfactionis) стои, че „при (Христовата) кръстна смърт Бог по необходимост, временно е оставил земното тяло – и не само Бог, но дори и Неговата душа, която е била съединена с Бога”[9]. Учението за временното развъплъщаване на Христос са приели писалите т.нар. Карлови книги (Libri Carolini)[10]. Такова убеждение относно Христовата смърт остава и до днес сред протестантите, които не приемат Господ Христос за истински, а за благодатен Син Божий, смятайки и себе си за равни Нему.

Учението за развъплъщаването на Логоса имплицитно води до тезата, че Христовото тяло не може да бъде спасително, точно както и тялото на обикновения човек, оставен от Бога, не може да бъде носител на живот. В противоположност на това, съгласно литургичното Предание, ние знаем, че „не бе удържана в ада Господнята душа, както душите на другите светии”[11], които са слезли в ада преди Неговото идване, още повече, тялото никога не се е отделяло от Логоса. Тайната на Христовата смърт в Литургията е изразена така: „В гроба по плът, в ада с душа като Бог, в рая с разбойника, и на прeстола си бил Христе, заедно с Отца и Духа, всичко изпълнящ, неописуемий”[12].

Никога, та дори и в смъртта, следователно, не се стига до развъплъщаване на Логоса, защото Църквата, спомняйки си за Неговата животворяща смърт, пее за тридневно полагане на Христос в гроба, че това е „Живот в гроба”.

Според учението на св. Йоан Дамаскин, душата на Христос, в противоположност на това, че по място е била отделена от тялото, „е съединена ипостасно с Бога посредством Логоса”.[13]

Следвайки такава вяра, в Причастието приемаме целия и жив Христос, което се потвърждава и от практиката на добавяне на топла вода („теплота”) в евхаристийната чаша преди причастяването. Православното обяснение на този акт се състои в това, че „теплотата” представя присъствието на Светия Дух в Христовото тяло във всеки момент от Неговия живот, та и в смъртта. Диспут по тази тема е воден още през XIв., и той е станал камък, в който се препънали представителите на римската катедра[14], което, наред с останалото, е било една от причините за отделянето на римската епископия от православната Църква, и едновременно с това и една от причините за разкола.[15]

Криптоплатонизмът в плана на христологията предполага и изопачени разбирания в областта на антропологията. Конкретно учението за развъплъщаването на Христос води до идеята за развъплъщаването на човека, а оттук не е никак случайно твърдението на Тома Аквински, че участието на вярващите в Бога е възможно „посредством божествената същност, която се обединява с техния интелект”[16], и че осъществяването на единение с Бога ще бъде възможно едва след смъртта, когато душата се отдели от тялото.[17]

Заради погрешното отъждествяване на Божиите енергии и същност, с което се отхвърля съществуването и действието на божествените енергии спрямо света, учението на Тома Аквински изключва участието на вярващите в божествените енергии, и остава само участието им в „сътвореното подобие”, т.е. в тварните енергии.[18]С такъв подход към тайната на единението на Бога и човека се оспорва благодатното енергийно отношение между тях, с което се поставя под въпрос и смисълът на Христовото Въплъщение, осъществено не чрез тварните енергии, а чрез нетварните, безсеменно, ни от похот плътска, нито от похот мъжка (Иоан 1:13). Единството на божествената и човешката природа в Логоса се е случило по свръхестествен начин – със силата на Всевишния (Лук. 1:35), със Светия Дух. Това са същите божествени енергии, чрез които Логосът в гроба е бил в единение със Своето тяло, и в които имат участие всички, които се причастяват с Неговото Тяло.

Западните богослови, особено във времето на схоластиката, не са могли да разберат как две различни същности или природа – нетварна и тварна – имат общ начин на съществуване. Не са разбрали как тварната природа придобива божествен начин на съществуване в Евхаристията, в която се открива тайната на ипостасното единение на верните с Христос.

Божествената и човешката природа в Христа съществуват неслитно и неразделно, така че Логосът, приемайки човешка природа, да остане Бог, а човекът, приемайки благодатните енергии в единство с Него, макар и обожен, да остане човек.

В Богочовека Христос, съвършения Бог и съвършения Човек, заради съвършеното единство на двете природи, е осъществена размяна на свойствата, а може да се каже и че Синът Човешки слезе от небето (Иоан 3:13) и бе разпнат Господ на славата (1 Кор. 2:8). С други думи, като приемат Тялото и Кръвта Христови, верните се причастяват в Литургията с живия Бог, но това не означава – с Божията същност, а с божествените енергии. Същевременно християните не се причастяват с тварни енергии, „чрез съзерцанието на Бога посредством тварните енергии”, тъй като в Евхаристията не приемат тялото и кръвта на обикновен човек, което би било своеобразна антропофагия, а Тялото и Кръвта на Сина Божий.

Учението за развъплъщаването на Христос неминуемо води до идеята за развъплъщаването на Неговата Църква и на светотайнствения живот в нея. Отделянето на Тялото Христово от Логоса предполага и отделянето на вярващите, като Негово Тяло, от Неговата Глава.

Църквата съществува само там, където връзката между Главата и Тялото не е прекъсната и където верните са в единение с Бога чрез благодатните и животворящи енергии.

Субституцията на нетварните енергии с тварни е онтологично невъзможна, защото по този начин Бог се разглежда като битие, лишено от живот. Ако Бог няма нетварни енергии, чрез които действа в света, тогава Той не съществува. Това е начало на атеизма. Когато говори за отношението между същността и енергиите, св. Максим Изповедник подчертава, че и на божествената, и на човешката природа е присъщо действие, защото „без него няма и природа”[19]. Богословието, насочено против божествените енергии, е довело света до бездната на голия хуманизъм. То е причина за възникването на всички богословски „-изми”, като се започне от деизма, та до всички съвременни варианти на антитеизъм.

 

Нетленността на Христос – източник на спасение

Наред с учението за развъплъщаването на Христос, заплаха за истинското преживяване целостта на Христос е станало и учението за тлението на тялото на Логоса. Въпросът за страстността и тленността на Христовата човешка природа поставили първо монофизитите, последователи на Севир Антиохийски. Юлиян Халикарнаски – водач на крайните монофизити, станал зачинател на т.нар. афтартодокетска ерес, чиято основна идея била, че тялото Христово до такава степен е нетленно (ἄφθαρτον), че то не се поддава на тление, още повече – на непорочни страсти) (ἀδιάβλητα πάθη).[20]

Наименованието си афтартодокетите получили от севирианите, които  смятали, че с учението за нетленноста на Христовата човешка природа последователите на Юлиан обновяват докетизма. Съответно юлианистите са наричани от севирианите фтартолатри (φθαρτολάτροι), защото били убедени, че последователите на Севир се покланят на тленната материя, т.е. на подвластната на тление Христова природа.[21]Според афтартодокетската теория, победата над тлението не е получена в някакъв момент от Христовия живот, а е предварително дадена в самото Въплъщение.[22]

Цялото библейско предание и учението на отците на Църквата подчертава нетленността на Христовото тяло като условие за обновяването на първосъздадения Адам и на целия човешки род, както и за спасението на целия свят. Тя е причината, поради която Господ е създал човешкия род, защото Бог сътвори човека за нетление и го създаде образ на Своето вечно битие (Прем. Сол. 2:23). Това е крайната цел на сътворяването на творението, което след падението се е оказала под действието на тлението, така че  и тварите с нетърпение ожидат (Рим. 8:19) да бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии (Рим. 8:21).

Великите Александрийци – св. Атанасий и св. Кирил – са насочили своите богословски усилия да примирят онова, което е на пръв поглед  непримиримо – нетлението и смъртта.

За разлика от докетите, които са схванали всичко онова, което Христос наистина преживял, всички Негови човешки „непорочни страсти” (глад, жажда, умора и др.), само като привидни, или  фантазия, отците на Църквата са ги разбирали като потвърждение на реалността на Христовото тяло и като доброволно приемане на последиците от греха на първите хора.

Свети Атанасий – неприкосновен богословски авторитет и за православни, и за монофизити, в съчинението си „За въплъщението на Логоса” обяснява, че „Логосът, Който е безсмъртен и Син на Отца, не е могъл да умре. За да би могъл да умре, е взел върху себе си тяло, та то, ставайки причастник на Логоса, Който е над всички, да бъде способно и да умре за всички, и да остане нетленно, именно заради Логоса, Който обитава в него”[23]. Свети Максим изказва същата идея по следния начин: „Христос по ипостас не е смъртен, ни безсмъртен, нито е немощен или всемощен, видим или невидим, сътворен или несътворен, но Той е това първото по природа, а второто – по ипостас”[24].

Свети Атанасий свързва проявата на тленност и смърт с ипостасното решение, с престъплението, като показва, че прародителите „в самото начало познали злото и  навлекли върху себе си смърт и тление”[25]. Следователно чрез греха и отделянето от Бога хората са проявили това, че „по своята природа са тленни”, но „благодарение на общението с Логоса, са надмогнали онова, което е по природа”.[26]

Като се позовава на вече цитираното библейско свидетелство (Прем. Сол. 2:23), св. Атанасий твърди, че – макар да е създадена от нищо–човешката природа  е предназначена за нетление. Човекът е предопределен за божествен начин на съществуване в общение с Новия Адам – Христос, Който всичко ново твори (Откр. 21:5). Подобието между първия и Новия Адам е именно в нетлението – предназначения образец на същестувавне, а разликата между тях е в това, че на Адам, създаден в своята ипостас, е била свойствена нетленност по благодат , а на Христос му е свойствена нетленност заради Логоса, Който обитава в Него, с Който е тъждествен по ипостас. И все пак, става дума за едно и също свойство и при Адам: то – заради слабата ипостасна връзка с Логоса – е изгубено, понеже което е било потенциално (ἐν δυνάμει) не е станало действено (ἐν ἐνεργεύα).

Адам е могъл да запази нетленността, която му е дадена, да я запази в действено благодатно общение с Бога. Това, което Той не е направил, го е направил Новият Адам, Който никога не е нарушил целостта на своята човешка природа, защото винаги е в единение с Отца.

Нетленността на Христовата човешка природа се открива в пълнота в момента на Неговата смърт. Именно тогава, според тълкуването на св. Кирил Александрийски, се изпълнява псаломското пророчество: Не ще да дадеш на твоя светия да види тление (Пс. 15:10).[27]„Тялото Христово, като се съединява по ипостас със самия Логос, макар да не се е отделило от природната смъртност, все пак – в ипостасното единство с Логоса – е било животворящо”[28]. Христовата човешка природа според домостроителството на спасението е била страдаща, но никога – нито в гроба,[29]нито след Възкресението – не е била тленна, и е останала такава във всички векове.

Православните богословие  свързват тлението с тварността, а нетлението – с участието в нетварната благодат. „Тленността, впрочем, има двояк смисъл; тя означава всички човешки страсти: глад, жажда, усилие, рани от гвоздеите, смърт, или с други думи – разделянето на душата от тялото. В този смисъл, наричаме Христовото тяло тленно, защото всичко споменато Той доброволно е взел върху себе си. Тленността обаче предполага разпадане на тялото на елементите, от които е съставено, както и неговото изчезване, което мнозина наричат изтляване. Такъв вид тленност Господнето тяло не е познало”[30]. Съгласно учението на св. Прокъл Константинополски „Самият (Емануил), Който е Бог, е станал човек и ни е спасил с онова, което е бил, а е страдал с онова, което е станал”[31]. Крайният резултат и на едното, и на другото е нашето освобождение и обожение. По този начин св. Прокъл стои на линията на изповядването на Христос, потвърдена на Петия Вселенски събор през 553 г., насочен против всеки, който „казва, че един е Бог Логос, който е вършил чудеса, а друг е Христос, Който е страдал”[32].

Според учението на Църквата, изразено в синаксара на утренята на Велика Събота, Спасителят Христос „горе на престола и долу в гроба”[33]телесно се вселил в гроба „с божеството, което е било тясно съединено с тялото”, но тъй като „свръхестествено беше с Отца и седейки с Духа като неописуем Бог, беше навсякъде, без никак Божеството да страда в гроба, нито на Кръста ”. И „тялото на Господа претърпя тление (φθορά), т.е. отделяне на душата от тялото; но разтляване (διαφθορά), т. е. разрушавана на тялото и членовете, пълно погубване – никак”[34]. Църквата пее и тези стихове: „Чрез смърт – смъртното, чрез гроб тленното [Ти] изменяш, оставаш нетленен като Бог, обезсмъртявайки приетото [естество], защото Твоята плът, Владико, не видя тление, нито бе оставена чудно-образно душата Ти в ада”[35].

Тайната на новия живот в Царството Божие извира от нетленното животворящо Тяло Христово. Тя се дава още сега, в този век, така че Бог прославя онези, които са настоявали с цялото си битие да се посветят Нему.

Както смъртта не е могла да удържи Господа Христа в своя власт (Деян. 2:24), така не е могла да разруши телата на някои светители, които заради изразено богоугодния си живот са осъществили много висока степен на лично единение с Христос. Своя начин на съществуване те са съгласували с Божията воля) (с логоса на тварите) и са запазили божествените енергии на Причастието в себе си до такава степен, че наред с техните души, които са близо до Бога, са запазени и техните тела, станали благовестители на безсмъртния живот.

На преобразените тела на светците още отсега може да се види как Бог действа в сила, тъй като нетлението не може да се обясни с нищо друго, освен с присъствието на божествените енергии (сили или мощи). Нетленните тела свидетелстват за Божието намерение да направи целия свят нетленен, защото с тази цел го е създал. На някои, като св. Василий Острожки у нас, но и на много други светци по цялото православие, Бог е дал да преминат не само с душа, но и с тяло. Съществуват много свидетелства за явяване на светци в „друг образ” след тяхната блажена кончина, а на нас са ни особено близки явяванията на острожкия чудотворец, великия Божий човек, дивния между светиите (вж. Пс. 67:36[36]).

Литургията – Тайна Вечеря, която не престава

В Литургията, като средоточие на живота на Църквата, се развива енергийната среща на Бога и човека, която толкова доближава Небето със земята и земята с Небето, че довежда Господ Христос, като единствен Посредник между Бога и човека, пред всеки верен, но и всеки истински верен – пред Сина Божий.[37]

Господ Христос, Господарят на Небето и земята, присъства всецяло на всяка Литургия, донасяйки небесното Царство във всяко място на вселената, защото на всеки православен Олтар по целия свят цялото творение се принася на Бога.

Бог отвръща по много начини на всеки човешки дар, така че подрежда трапеза за всички вярващи, за цялата съборна църква, като продължава по този начин делото, което е започнал на Велики Четвъртък.

И при най-възвишеното настроение на душата, дори и да предадат безрезервно себе си в Божиите ръце и да принесат себе си и света, който им е даруван, вярващите не могат да направят нищо без Господа (без Мене не можете да вършите нищо – Иоан 15:5). Великият в Своето милосърдие Бог разпознава човешкото добро намерение и затова преизобилно награждава верните със Своите богати дарове. При това Бог ни най-малко не закъснява, не чака хората да открият скритата от вечност тайна. Той ги въвежда чрез Светия Дух в Бъдещото Царство Божие, което превъзхожда всичко познато в този свят – око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това… (1Кор. 2:9).

Божията премъдрост, тайна съкровена, която Бог е предопределил преди векове за наша слава (1Кор. 2:7) Господ Христос е показал на хората, като внесъл вечността във времето, за да изведе човека и цялото творение от робството на тлението и смъртта в свободата и славата на Бъдещия век. Той е извършил това, сключвайки вечен Завет в Тялото и Кръвта със Своите апостоли, а чрез тях – и с всички вярващи през вековете.

Както на първата Литургия, когато е дал на апостолите целия Себе си, така и на всяка следваща Евхаристия, до края на света, Господ Христос причастява верните по един и същи начин. Верните се съединяват не само с Неговото Тяло и Кръв, но и със самия Бог, а това означава – не само с възкръсналия Христос, но и с въплътения Логос, не само с есхатологичния, но и с историческия Христос.

Историята винаги се съзерцава в светлината на есхатологията и никога – отделно от нея. Разделянето на Христос преди Възкресението и след Възкресението е в колизия с думите на апостол Павел, че Той е същият в миналото, както и в настоящето, и във вечността (Евр. 13:8). Тайната вечеря е била историческо събитие, тя продължава във времето и не е само есхатологична Трапеза. По думите на о. Георгий Флоровски, на нея се открива сакраменталният смисъл на смъртта на Кръста, макар да е била преди нея, „в Сионската горница самият Спасител е дал на учениците Своето Тяло и Кръв”.[38]

Христос се жертва тайнствено, преломява своето Тяло (Мат. 26:26) и пролива своята Кръв (Мат. 26:28), но Тайната вечеря „не е била предобраз, нито само пророчески символ – както и Евхаристията не е била символично възпоменание”, а истинско тайнство, което Христос „извършва като Първосвещеник на Новия завет”.[39]Това е тайнството на „неизказаното преобразяване, промяна на тялото в духовна и прославена храна, тяло, което се преломява, умирайки, но което в самата смърт е възкръсващо”.[40]

На Велики Четвъртък Господ тайнствено въвежда апостолите в тайнството на своята смърт и Възкресение и прави това доброволно, отивайки на среща със събитията, а не подчинявайки се на някаква неизбежност; „не чака принуда от предателите, нито разбойническото нападение на юдеите, нито беззаконния съд на Пилат; не чака тяхната злоба да бъде начало и причина на общото спасение на човеците”.[41]„Със Своето домостроителство Той надхитрява тяхното нападение чрез неизказаното и необикновено свещенодействие, Той принася самия себе Си като приношение и жертва, за нас, бидейки едновременно Първосвещеник и Агнец Божий, който взима върху Си греховете на света (…) Като предлага Своето Тяло за храна, Той ясно показва, че жертвоприношението на Агнеца вече е извършено (…) Защото жертвеното тяло не би било подходящо за храна, докато все още е живо (…) Но, когато е давал на учениците Тялото за храна и Кръвта за питие, тогава чрез свободната воля на Домостроителя на тайнството Неговото Тяло неизказано и невидимо вече е било принесено в жертва, а душата е била в онези места, където я е пренесла властта на Домостроителя, заедно с божествената сила, която е съединена с нея”[42].

Тъй като принасянето на Христос в жертва на Отца предполага победата над смъртта и Възкресението, това означава, че на Велики Четвъртък апостолите вече участват в тайнството на Кръста Христов и Възкресението. Макар да не им е било напълно ясно какво се случва, когато са видели възкръсналия Христос, когато са им се отворили очите, както и на Христовите спътници по пътя за Емаус (Лук. 24:31), те разбрали връзката между Христовата жертва, Възкресението и Евхаристията. Този опит и Предание изразява апостол Павел, като показва смисъла на евхаристийните събрания. Той именно напомня думите, с които Христос сключва завета, и нуждата от тяхното изпълнение: „колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той”(1Кор. 11:26).

Затова, според свидетелството на св. Йоан Златоуст, всяка Евхаристия е същата онази първа Вечеря, която се случила на Велики Четвъртък преди Христовото Страдание.[43]За християните това не е исторически последната, а първата Вечеря, която никога не престава и която ще бъде в средоточието на живота в Бъдещия век. В онази Евхаристия имаме, следователно, всичко, което придобиваме на всяка Литургия в това време до Второто Христово Пришествие, но и онова, което ще бъде във вечната Евхаристия.

На православното литургично богословие му е напълно чуждо преживяването,  от което е произтекло убеждението, свойствено за тълкуванието на месата; и което е станало изходна точка на тридентското богословие. Според това богословие, в месата присъства целият Христос, истински, реално и същностно (vere, realiter et sibstantioliter), но не присъства «видимо» историческият Иисус Христос. Пътят за това учение е подготвен от Тома Аквински, който твърди, че в Евхаристията Христос присъства in specie sacramenti (като сакрамент, в сакраментален вид), но не in propria specie (лично, в личен облик)[44]: „присъства целият Христос, неговата субстанция, но не и Иисус Христос в неговата зрима и прославена телесност”[45]. За разлика от схоластическото разделение на сакраментален и исторически Христос, което в западното богословие е оцеляло и до днес, източните отци са подчертавали, че Тялото, с което верните се причастяват, Христос приема от Светата Дева, а се е появило от Светия Дух.[46]В Литургията на св. Йоан Златоуст и св. Василий Велики тази истина е изказана със следните думи: „Ти, Който горе седиш заедно с Отца и тук заедно с нас невидимо пребиваваш, удостой с мощната Си ръка да бъдат преподадени нам Твоето тяло и драгоценната кръв, и чрез нас – на целия народ.”[47]

Последователите на Тома Аквински и на Тридентския събор не са виждали в Еврахистията събитие на оприсъствяването на Христовия живот, достигнал своята кулминация в победата над смъртта и Възкресението, в който верните участват като се причастяват с Тялото и Кръвта Христови.

Схоластиците са обяснявали тайнството на Литургията по аристотелов начин; тълкували са я като обект, съставен от материя (вещество) и форма, а Христовите установителни думи (Вземете, яжте, това е Моето тяло… и Пийте от нея всички, това е Моята кръв…) са разбирали като формула, с която се определя вида, начина, по който материята придобива форма, възвисявайки се в свръхестествено състояние и придобивайки свойството на тайнство.

Литургията – тайнство на цялото Божие Домостроителство

Във Въплъщението Логосът е приел не само едно съвършено тяло (Иоан 1:3), но „е приел Тялото на Църквата (τῆς Ἐκκλησίας σάρκα ἀνέλαβε)”.[48]Когато на тайната вечеря на Велики Четвъртък е установил новия и вечен Завет, възвестил е царството, което вече е дошло с Него и което в пълнота ще засияе когато отново дойде в слава в края на историята (срв. Мат. 3:2; 4:17). В молитвата на Анамнезата възпоменаваме и в Духа Свети преживяваме онова, което е извършено (Кръста, гроба, тридневното Възкресение…), но и онова, което все още не е извършено —Второто Христово Пришествие.[49]

На службата в спомен на Христос (Лук. 22:19), във великата тайна на идването и присъствието на Царството Божие действително, винаги и отново се придобиват плодовете на новия живот. Пропастта между времето, в което Христос е живял, настоящия и Бъдещия век се преодолява от Светия Дух.

Ако установяването на Евхаристията на Велики Четвъртък било изключително историческо събитие и ако то е основано на простото човешко спомняне, без участието на Светия Дух, тя отдавна щеше или да изчезне или да бъде сведена до своеобразна комеморация (помен). Споменът за нея щеше да избледнее, както фактически е изчезнал от паметта на много загубили духовността си хора, които смятат себе си за християни.

Всичко във връзка с Литургията е в съдействие със Светия Дух, Който се дава не по мярка, не по (не)определено време. Да се живее чрез Светия Дух с Христос означава да се преживява всичко, което Логосът Божий вършил в Светия Дух, като се започне от зачатието, раждането, всички чудеса, а и чудото на промяната на хляба и виното в Негово Тяло и Кръв.

В светата Литургия се превъзмогва всеки вид разделение между Бога и човека. Понеже хората отначало били отделени от Бога по природа, а след падението – и с греха и смъртта, и като желаел да избави човека, а с него – и цялото творение, Господ Иисус Христос, според учението на св. Николай Кавасила, преодолял отделеността по природа чрез Въплъщението, греха победил чрез своята смърт на Кръста, а „последната преградна стена, т.е. тиранията на смъртта (1Кор. 15:26), изгонил напълно от човешката природа със Своето Възкресение”[50]. Заради това Евхаристията е немислима без спомнянето за събитието на Въплъщението, тъй като Христос като Глава на Църквата не съществува нито в един момент без Своето Тяло. Това е логиката на новата богочовешка реалност, чието начало е Христовото Въплъщение.

Въплъщението на Христос води към Страданието, защото и сам Господ казва: „Затова дойдох на този час” (Иоан 12:27), а Страданието въвежда в тайната на Възкресението.[51]Тази връзка се вижда и в песнопенията, посветени на Христовото погребение на Велика събота: „Щедрий, Ти без да напускаш недрата на Отца, и човек да станеш си благоволил, и в ада си слязъл, Христе”.[52]В Евхаристията в ипостасното съединение на въплътения Логос и човека се изпълнява Божият промисъл, а Божият съд се показва в тайната на Христовото животворящо Страдание. Божественият Промисъл в живота на верните се отобразява в тяхното причастие с Тялото Господне, а съдът се осъществява в причастието с Кръвта на Господа[53].

Преди своето Въплъщение посредством логоса на тварите, в които по неизказан начин е скрит, Той, Който, според учението на св. Максим Изповедник,  живял в света като в някакво голямо тяло[54],  приел нашето тяло, за да имаме ние участие в Неговото Тяло. Христос е „пострадал заради нас, изцелявайки нашите страсти; заради нас е възкръснал и се е възнесъл, подготвяйки нашето възкресение в безкрайния век”.[55]Като участват в Евхаристията, верните показват, че с цялото си битие въплъщават Христовия живот в себе си и че състрадават с Господа, т.е. с ближния (Мат. 25:35-40).

Ако в Причастието липсва или Тялото на Господа, или Неговата Кръв, това би означавало, че в Евхаристията не присъства цялата божествена Икономѝя.

Тайната на надразумното ипостасно единство на божеството и човечеството е блажената цел, към която е насочено цялото Божие сътворение и която е (пред)назначението на света, „защото заради Христос, т.е. заради тайната на Христа, всички векове и всичко, което се съдържа в тези векове, са приели и началото, и свършека на своето съществуване.

Единството между Твореца и творението е замислено преди вековете (…), а това единство, осъществено в Христос, се е проявило в края на времето”.[56]Тъй като Въплъщението на Христос не е могло да бъде обусловено от нищо, та дори от прародителския грях[57], то и Причастието е немислимо без тялото Христово.

Невъзможна е субституцията на Тялото с Кръвта и обратно – на Кръвта с Тялото, защото Божията Икономѝя включва и Промисъла, и Съда. Свети Максим Изповедник казва, че логосът на Промисъла и логоса на Съда се допълват, но и че тайната на Причастието не може да се изкаже докрай, тя остава непостижима за човешкия ум. Логосът, Творец на всички твари при Въплъщението, „донесъл природните логоси на всички и видими, и умопознаваеми твари, заедно с непостижимите понятия на Своето Божество. (…) Плътта на Логоса е истинската добродетел, Кръвта е непреходно знание, а костта е непричастно богословие”[58]. Това означава, че се причастяваме „само” с Тялото и Кръвта[59]и че в Причастието Христос „не дава костите, т.е. надразумните логоси на  Божеството, които са безкрайно далеч от всяка сътворена природа, тъй като природата на тварите не притежава никаква възможност за осъществяване на единение с тях”.[60]Тези думи на великия Изповедник са в съгласие с библейското разбиране за Христовото Страдание, за което свидетелства св. Йоан Богослов (Иоан 19:36) в своето описание на разпятието на Иисус: „Кост негова няма да се строши” (Иоан 19:36; срв. Изх. 12:46; Пс. 33:21). Затова тайната на Христовото Божество остава извън човешката разумност за непосветените в тайната на Неговото Страдание.

Свеждането на Причастието само до тялото или до кръвта, е умаляване на присъствието на Логоса в живота на верните. Чрез причастяването с Тялото Господне, което би изключвало причастяване с Кръвта Христова, би означавало отлагане и неизпълнение на логоса на Съда и изоставяне на Христовите думи: „Сега е съд на тоя свят” (Иоан 12:31).

Спасението не може да се отлага; то се развива непрестанно в Църквата, тук и сега: Ето сега благоприятно време, ето сега ден на спасение (2 Кор. 6:2). То не се отнася към някакво бъдещо деление на награди и наказания, за което говори западното „богословие на съда”, което като някаква плесен заразява и нашия „убог легион”.

Изхождайки от юридически позиции, нейните застъпници преживяват спасението отделно от всекидневното мъчително умиране на стария човек и раждането на новия, което е същността на евхаристийно-аскетичния начин на живот.

Тайната Вечеря, като същност на новия и вечен завет между Бога Христос и онези, които вярват в Него, е тайна на нетленния и безсмъртен живот във въплътения и страдащ Бог, Който заради нашето спасение е изпълнил цялото Божие домостроителство в света. Той, Когото смъртта не е могла да държи под своя власт, е дарувал избавление от тлението на своя род (Деян. 17:28). „Както пшенично зърно, залязло в земни недра” Христос принася ”многоплоден клас”, като възкресява „човеците от Адама”[61], а всички, които са се родили в Него като нов Адам, е въвел в общение със Себе Си. Това общение никога няма да завърши, защото, както казва св. Николай Кавасила, от Евхаристията като най-възвишено тайнство на този и на бъдещия век, „няма къде по-нататък да отидем – тук трябва да спрем и да се опитаме да потърсим средствата, с помощта на които ще бъдем в състояние да запазим докрай Съкровищницата на благата”.[62]

Така се показва, че всичко, което има начало в Христос, няма край.

Да бъдеш в единство с Господа, Който е Алфа и Омега (Откр. 1:8; 21:6; 22:13) означава постоянно да държиш вечния Завет, установен в Неговото Тяло и Кръв, и да си спомняш Христовите думи: „Това правете за Мой спомен” (Лук. 22:19). В духа на тази Христова заповед трябва отново да си спомняме думите на апостол Павел: „като не напущаме събранието си, както някои имат обичай, а да се подканяме един други, и толкова повече, колкото видите, че приближава денят съдни. Защото, ако ние, след като познахме истината, своеволно грешим, не остава вече жертва за грехове, а някакво си страшно очакване на съд и яростен огън, който ще погълне противниците. Ако оня, който се е отрекъл от Моисеевия закон при двама или трима свидетели, безмилостно се наказва със смърт, колко по-тежко наказание, мислите, ще заслужи пък оня, който е потъпкал Сина Божий, и счел за нечиста кръвта на завета, чрез която е осветен, и е похулил Духа на благодатта? Защото ние знаем Оногова, Който е рекъл: „отмъщението е Мое, Аз ще отплатя“, казва Господ. И пак: „Господ ще съди Своя народ“. Страшно е да попадне човек в ръцете на живия Бог!” (Евр. 10:25-31).

В деня на св. апостол и евангелист Иоан Богослов, 2020 г.

Превод от сръбски език: Свилен Тутеков, Анета Николова

Консултант по литургическите текстове в превода: Даниел Йорданов

Източник:  https://vidovdan.org/aktuelno/zdravko-peno-ko-je-hristos-u-liturgiji/

(Преводът на български език е направен след някои промени, внесени от самия автор в публикувания вече сръбски текст.)

[1]Молитва от чина преди причастяване, която днес се казва от свещеника след издигането на хляба и вливането на „теплотата” – бел. прев.

[2]Срв. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, ’Επιστολή 16, PG 91, 577 C.

[3]Свети Максим Исповедник, О разним недоумицама, 111, Беседа, Нови Сад 2017, 334. Срв. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, ЕПЕ, 14 Е΄, Θεσσαλονίκη 1993, 52–54.

[4]В 12-ти анатематизъм св. Кирил Александрийски казва: „Ако някой не изповядва, че Бог Логос е страдал с тяло и е разпънат с тяло, и е вкусил смърт с тяло, и е станал първи от мъртвите, също и че Той е Животът и Творецът на живота и Бог, да бъде анатема“. Срв. Κυρύλλου Ἀλεξανδρεύας, Ἐπύλυσις τῶν δώδεκα κεφαλαύων, PG 76, 312 ВС.

[5]Втора статия на утренята за Велика Събота (стих 108) Вж. Постен триод [Οἶδέ σε Θεόν, Ἑκατόνταρχος κὰν ἐνεκρώθης/Видя Тя Бога сотник, аще и умертвился еси– бел.прев.]

[6]Проповед на Будимско-Никшички епископ Йоаникий на Благовещение 2013 г.

[7]Μαξύμου Ὁμολογητοῦ,Περὶ τῶν πραχθέντων ἐν τῇ πρώτῃ αὐτοῦ ἐξορίᾳ, PG 90, 165 A: „Πᾶς ἄνθρωπος ἁγιϊζεται διϊ τῆς ἀκριβοῦς ὁμολογύας τῆς πύέτεως“.

[8]На Картагенския събор от 426 г., на който са били събрани епископите на Западна Африка, сред тях и Августин Ипонски, е прието учението за разпълъщаването на Христос.

[9]Лурје В. М. Istorija vizantijske filosofije. Sremski Karlovci-Novi Sad, 2010, 184.

[10]Става дума за богословите, събрани около Карл Велики (768–814) в неговия двор в Аахен.

[11]Синаксар за Велика Събота. Вж. Постен триод [Не бо во аде Господня душа, якоже других святых души, удержана– бел.прев.]

[12]Вж. Служебник. [Тропар (от Октоихa), който в литургиятасе казва от свещеника при поставяне Даровете върху Св. Трапеза (след Великия вход)– бел. прев.]

[13]Свети Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере, 3, 27 (71), Београд–Никшић 2001, 294.

[14]В полемиката за употребата на „теплотата” участвали св. Никита Ститат и римският кардинал Фумберт, който не разбирал, нито приел литургичното Предание на Изтока.

[15]Вж. Пено, Здр. Кратко изложење православне вере – Христологија,књ. 2, Београд 2013, 248.

[16]Срв. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 12, 9: „[…] videntes Deum per essentiam, ea quae in ipsa essentia Dei vident, non vident per aliquas species, sed per ipsam essentiam divinam intellectuieorum unitam. (Тези, които виждат божествената същност, онова, което е у Бога, виждат не по някакво подобие, а посредством божествената същност, която се обединява с техния интелект.)“

[17]Тома заедно с други схоластици вярва, че човек не може да осъществи пълно единение с Бога в този век. Срв. Summa Theologiae, I, 12, 11: „[…] ab homine puro Deus videri per essentiam non potest, nisi ab hac vita mortali separetur ([…] човешкото същество не може да види Бога в Неговата същност, освен ако е отделено от този смъртен живот)“.

[18]Като се позовава на Августиновите думи, че „когато познаваме Бога, в нас се създава някакво Божие подобие“ (De Trinitate, IX), и като се ръководи от изреченото от ипонския епискот: „Блажени онези, които Те познаят, но не знаят нищо друго” (Confessiones, V, 4), Тома Аквински в своята Summa Theologiae, I, 26, 3твърди, че „блаженството е нещо сътворено у сътворените създания, същевременно у Бога то е като нещо нетварно (beatitudo est quid creatum in creaturis beatis, in Deo autem est etiam secundum hoc, aliquid increatum)“.  Срв. Summa Theologiae, I, 12, 2; I, 12, 7.

[19]Свети Максим Исповедник, О разним недоумицама, 5, 27. Срв. Μαξύμου Ὁμολογητοῦ,Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91, 1052 B.

[20]Като тълкувал думите на апостол Павел, че Христос е такъв, Който е изкушен като нас във всичко, освен в грях (Евр. 4, 15), Юлиан Халикарнаски говорел, че прародителският грях е свойство на човешката природа, а понеже Богочовекът не е носил греха, затова Той не е приел тленната човешка природа. Нетленността на Христовото тяло се обяснява от Юлиан с безгрешността на Сина Божи  от момента на Въплъщението, а не с идеята за съединението на Неговата плът с Божеството. Срв. Лурје, Β. Μ. Цит. съч., 179–180. От това е следвало заключението, че всички онези, които са тленни от часа на зачеването, са заедно с това и грешни. Впрочем, общоприето мнение на отците на Църквата е, че грехът е личен акт (καθ’ αἵρεσιν γνωμικῶς, ἀλλ’ οὐ φυσικῶς; Μαξύμου Ὁμολογητοῦ, Εἰς τὴν προσευχήν τοῦ Πάτερ ἡμῶν, PG 90, 905 А. Вж. и: Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Ἑρμηνεία εἰς τὴν πρὸς Ρωμαίους ἐπιστολὴν, 10, PG 60, 474). Грехът не може да се наследява, понеже още във Второзаконие е записано: Бащите да не бъдат наказвани със смърт за децата, и децата да не бъдат наказани със смърт за бащите; всеки да бъде наказван със смърт за своя (Втор. 24: 16). Не се наследява и прародителският грях, само неговите последици. Библейското и светоотеческото учение потвърждава факта, че грехът винаги е свързан с личността, а не с природата. Св. Фотий стига още по-далече, като казва: вярата в греха на природата е ерес – Φωτύου Κωνσταντινουπόλεως, Βιβλιοθήκη, Β. L. R Непгу, Paris 1960, 177.

[21]Севир схващал тлението като необходимо свойство на човешката природа, без което човешкото не може да се смята за човешко, а плътта Христова не може да се мисли за единосъщна с нас. Вж. Лурје, В. М. Цит. съч., 178.

[22]Лурје, В. М. Цит. съч., 179. Едно течение на афтартодокетите получило названието актистити (ἀκτιστύτες), защото смятали, че Христовото тяло е нетварно.

[23]Атансије Велики,О Очовечењу Логоса, Нови Сад 2003, 138. Срв. Μ. Ἀθανασύου, Перὶ ἐνανθρωπόσεως τοῦ Λόγου, 9, ΕΠΕ 1, Θεσαλονύκη 1973, 246. Тази мисъл на св. Атанасий се появява отново у Севир в неговите Беседи на Възнесение: „Тялото (Христово) е било естествено способно за тление, но като е принадлежало на Оня, който по природа е нетленен, то също не е изпитало греха и, даже като вкусило смърт, не му се дало да види тление (не ще дадеш на Твоя светия да види тление – Пс. 15, 10). Срв. Лурје, Β. М. Цит. съч., 175.

[24]Срв. Μαξύμου Ὁμολογητοῦ,Ἐγχειρύδια θεολογικὰ καὶ πολεμικὰ πρὸς Μαρῖνον τὸν ὁσιώτατον πρεσβύτερον, PG 91, 268 Β.

[25]Срв. Лурје, Β. Μ. Цит. съч., 133.

[26]Свети Атанасије Велики, О Очовечењу Логоса, 132.

[27]Κυρύλλου ’Αλεξανδρεύας, Επιστολό 41, PG, 77, 212 Β.

[28]Срв. Ίωϊννου Δαμασκηνού,“Εκδοσης ἀκριβός τῆς ὀρθοδόξου πύστεως, 3, 21, (65), PG 94, 1084 Β-1085Α.

[29]Вж. Служебник.[Ὡςζωηφόρος, ὡςΠαραδείσουὡραιότερος,ὄντωςκαὶπαστάδοςπάσηςβασιλικῆς, ἀναδέδεικταιλαμπρότερος, Χριστὲὁτάφοςσου,ἡπηγὴτῆςἡμῶνἀναστάσεως. / Яко живоносец, яко рая краснейший воистинну, и всякаго чертога царскаго явися светлейший Христе гроб Твой, источник нашего воскресния. / Като живоносен, като от рая по-красив, дори и от всeки царски чертог по-светъл, се показа Христе, Твоят гроб – изворът на нашето възкресение – бел. прев.]

[30]Свети Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере, 3, 72, 294–295.

[31]Срв. Πρόκλου Κωνσταντινουπόλεως, Εἰς τὴν ἐνανθρώπησιν τοῦ Κυρύου ἡμῶν Ἰησοῦ Φριστοῦ, PG 65, 698 Β. Вж. също: Τ. Ј. Šagi-Bunić, Kristologija Prokla Carigradskog, Zagreb 2009, 88.

[32]Срв. Mansi IX, 377.

[33]Велика Събота: утреня, канон, първа песен. Вж. Постен триод.

[34]Синаксар на Велика Събота. Вж. Постен триод. Срв. „Συναξϊριον Μέγα Σάββατον“, Σριώδιον, ἐν Ἀθόναις 1994, 981: „φθορὰν μὲν τὸ Κυριακὸν Σῶμα ὑπέστη, ἥτις ἐστὶ διάζευξις ψυχῆς ἀπὸ σώματοσ, διαφθορὰν δέ, ἤτοι διάλυσιν σαρκός, καὶ μελῶν τελεύαν ἀφάνισιν, οὐδαμῶς“.

[35]Велика Събота: утреня, канон, пета песен. Вж. Постен триод. [Διὰ θανάτου τὸ θνητόν, διὰ ταφῆς τὸ φθαρτὸν μεταβάλλεις· ἀφθαρτίζεις γὰρ θεοπρεπέστατα, ἀπαθανατίζων τὸ πρόσλημμα· ἡ γὰρ σάρξ σου διαφθορὰν οὐκ εἶδε Δέσποτα, οὐδὲ ἡ ψυχή σου εἰς ᾍδου, ξενοπρεπῶς ἐγκαταλέλειπται. / Смертию смертное, погребением тленное прелагаеши, тленно твориши бо, боголепно безсмертно творя приятие: плот бо Твоя истления не виде Владико, ниже душа Твоя во аде страннолепно оставлена бист.  – бел. прев.]

[36]Текстът е по 70-те:θαυμαστὸς ὁ Θεὸς ἐν τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ· / Дивен Бог во святих своих. Чуден е Бог сред Своите светии. В Синодалния българския превод: Страшен си Ти, Боже, в Твоето светилище – бел. прев.

[37]Γρηγορύου Ἱερομονάχου, Ἡ Λειτουργία τῆς Εὐχαριστίας τοῦ Θεοῦ, Ἀθῆναι 1971, 35.

[38]Флоровски, Г., прот. О смрти на Крсту, Теолошки погледи, 1–3, 1990, 81.

[39]Пак там.

[40]Пак там.

[41]Γρηγορύου Νύσσης,Λόγοι εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα, 1, PG 46, 612 С.

[42]Цит. съч., PG 46, 612 СD.

[43]„Вярвайте, че и до днес това е оная същата Вечеря, на която седи Той Сам. Защото тази вечеря в никакъв смисъл не се различава от оная първата“. Срв. Ἰωάννου Χρυσοστόμου,Ὑπόμνημα εἰς τὸν ἅγιον Ματθαῖον τὸν Εὐαγγελιστὴν, 50, 3, PG 58, 508.

[44]Thomas Aquinas, Summa Theologiae III, 73, 5: „Et ideo, quando ipse Christus in propria specie a discipulis discessurus erat, in sacramentali specie seipsum eis reliquit, sicut in absentia imperatoris exhibetur veneranda eius imago. (Така когато Христос в своя личен облик е оставил Себе Си на учениците, (то) е във вид на сакраменталия; както царевият образ е поставен така, че да се почита в негово отсъствие“.

[45]Raguž, I. O teologiji štovanja relikvije Predragocjene Krvi Kristove, Obnovljeni život, 71, 2, (2016), 211–212.

[46]„Господ за себе си и в себе си чрез Духа Свети е създал тяло от Света“. Срв. Свети Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере, IV, 86, Никшић 1997, 315–316.

[47]Вж. Служебник. [Молитва при издигането на хляба – бел. прев.]

[48]Χρυσοστόμου,Ὁμιλία πρὸ τῆς ἐξορίας, 2, PG 52, 429.

[49]Вж. Служебник, Златоустова литургия. [Μεμνημένοι τοίνυν της σωτηρίου ταύτης ἐντολῆς, καὶ πάντων των ὑπὲρ ἡμῶν γεγενημένων, τοῦ σταυροῦ, τοῦ τάφου, της τριημέρου ἀναστάσεως, της εἰς οὐρανούς ἀναβάσεως, της ἐκ δεξιῶν καθέδρας, της δευτέρας καὶ ἐνδόξου πάλιν παρουσίας, τὰ Σὰ ἐκ των Σῶν, σοὶ προσφέρομεν κατὰ πάντα, καὶ διὰ πάντα. Като поменаваме прочее, тази спасителна заповед и всичко, което стана за нас: кръста, гроба, тридневното възкресение, възлизането на небесата, сядането отдясно, второто и славно пак пришествие, Твоите от Твоето, на Тебе принасяйки, за всичко и заради всичко“– бел. прев.]

[50]Свети Никола Кавасила, О животу у Христу, 3, 5, Беседа, Нови Сад 2002, 107. Срв. Νικολάου Καβασίλα, Перὶ τῆς ἐv Хριστῷ ζωῆς, 3, PG 150, 572 D.

[51]Λουδοβύκου, N. Ή εὐχαριστιακὴ ὀντολογία. Ἀθήνα 1992, 145. Срв. Μαξύμου Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91, 1149 B.

[52]Втората статия на утренята на Велика Събота (стих 117). Вж. Постен триод.[Κόλπων πατρικῶν, ἀνεκφοίτητος μείνας οἰκτίρμον, καὶ βροτὸς γενέσθαι εὐδόκησας, καὶ εἰς ᾍδην καταβέβηκας Χριστέ/ Недр отеческих неисходен пребыв Щедре, и человек быти благоволил еси, и во ад снизшел еси, Христе– бел.прев.]

[53]Μαξύμου Ὁμολογητοῦ,Πρὸς Θαλάσσιον, PG 90, 681 D.

[54]Μαξύμου Ὁμολογητοῦ,Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91, 1285 C–1288 A, посебно PG 91, 1285 CD.

[55]Γρηγορίου Παλαμᾶ,Ὁμιλία ΚΑ´- Εἰς τὴν ἀνάληψιν τοῦ Κυρύου καὶ Θεοῦ ἡμῶν Ἰησοῦ Хριστοῦ, PG 151, 277 AB.

[56]Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 60, 133. Срв. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρὸς Θαλάσσιον, 60, PG 90, 621 ВС; Вж. и: Одговори Таласију, 54, 49: „В словото за божественото Въплъщение се съдържа началото на вековете и света и продължаването на благодатния живот отвъд вековете до безкрай.“ Срв. PG 90, 532 ВС.

[57]Богословие на обусловеността на Въплъщението застъпвал блажени Августин, за което говори неговата позиция: „Ако човекът не се е бил изгубил, Синът Човешки нямало да дойде” Срв. Aurelii Augustini, Sermo CLXXIV, 2, PL 38, 940.

[58]Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 35, 163. Срв. Μαξύμου Ὁμολογητοῦ, Πρός Θαλάσσιον, 35, ΕΠΕ 14 Β΄, 226.

[59]Когато верните се причастяват с Тялото, стават причастни на логосите на сетивното, а когато приемат Кръвта Христова, стават причастни на логосите на разумното, но се причастяват и с костите, понеже те показват надразумното и неизследимо разбиране за божеството Христос. Срв. Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 35, 163–164.

[60]Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 35, 164. Срв. Μαξύμου Ὁμολογητοῦ, Πρός Θαλάσσιον, 35, ΕΠΕ 14 Β΄, 226.

[61]Първа статия на утренята на Велика Събота (стих 29). Вж. Постен триод [Ὥσπερ σίτου κόκκος, ὑποδὺς κόλπους γῆς, τὸν πολύχουν ἀποδέδωκας ἄσταχυν, ἀναστήσας τοὺς βροτοὺς τοὺς ἐξ, Ἀδάμ/Якоже пшеничное зерно, зашед въ недра земля, многоперстный воздалъ еси клас, возставив человеки, яже от Адама– бел.прев.]

[62]Свети Никола Кавасила, О животу у Христу, 4, 2, 118. Срв. Νικολάου Καβασίλα, Перὶ τῆς ἐv Хριστῷ ζωῆς, PG 150, 581 B.

Източник: Сп. „Свет“, бр.6/2020