В търсене на Неизреченото

Из книгата “Отрицателното богословие и познанието на Бога при Майстер Екхарт”
(Част III)

Част I 

Част II 

 

Глава втора.

Nomen omninominabile [Всеименуемото име]

1. Nomen super omne nomen [Име, което е по-горе от всяко име]

Търсенето на “неименуемото име” не трябва да ни довежда до забрава за множествеността на имената, подобаващи на Бога. Ако отрицателната теология на Псевдо-Дионисий превъзнася безименността на Бога в Неговата трансцендентна “свръхсъщност”, то тя не изключва с това многоименността и иманентността на Неговите изяви-явления. Бог е безимен или многоимен в зависимост от това как Го разглеждаме — в Него Самия или като Първопричина за всичко съществуващо, сиреч в Неговите действия ad extra [насочени навън]⁷⁸. Майстер Екхарт също ще каже това, коментирайки текста от Книга Изход: Omnipotens nomen eius[Всемогъщо е Неговото име] [в българския синодален превод: Йехова е името Му — прев.](Изх. 15:3)⁷⁹.

Избирайки този текст от Писанието, за да обсъди в Exp. in Exod. [“Тълкуване на Книга Изход”] вопроса за божествените имена и по-конкретно — въпроса за многоименността, характерна за пътя на положителните твърдения, германският доминиканец следва примера на св. Тома⁸⁰. “Всемогъщото”име според Майстер Екхарт трябва да съответства на принцип, според който неименуемото Божество да възсияе в множество имена, подобно на “агатонимията”на Дионисий. По този начин, това име не трябва да бъде едно от серията на многоименността, — то трябва да бъде над множествените имена.

И не на Дионисий, а на “Liber de causis”[“Книга за причините”] се позовава Екхарт, за да заяви сега, че “името, което е по-горе от всяко име(Фил. 2:9) не е неименуемо, а  обхваща всички имена”— non est innominabile, sed omninominabile⁸¹. Не трябва да ни учудва, че тук за обосноваване на многоименността се използва същият онзи текст на  св. Апостол Павел, когото Майстер Екхарт цитираше подобно на Дионисий, за да докаже безименността на Бога. Името, което е “по-горе от всяко име”е преходната точка между двете: бидейки “омоним”(съименно), то може да ръководи апофатичното търсене на “неименуемото име”, издигайки човешкия ум към божествената неизреченост, а, от друга страна, то може по съвсем същия начин да служи като отправна точка за противоположното движение — движението на катафазата, защото  Първопричината, надвишаваща всички имена, съдържа в себе си всички свои действия — което трябва да я прави «всеименуема». Nomen super omne nomen[името, което е  по-горе от всяко име] е по този начин източник на всички имена, които могат да бъдат отнесени към Первопричината въз основа на нейните действия — именно защото това е единственото Име. Това име, което обозначава Бога в самия принцип на Неговото всемогъщество, трябва да Му приписва всичко, което Той може да продуцира, и в същото време да напомня за трансцендентността на Първопричината спрямо нейните действия. То обозначава границата между безименността на Deus absconditus[съкровения Бог], неизразим, какъвто Той е Сам по Себе Си, и многоименността на Бога като активен Принцип, Който позволява да бъде познаван и именуван според многобройните Си деяния. Откъснато от «неименуемото име», отнесено към Първопричината, името, което е по-горе от всяко име,остава амбивалентно: в своята единственост то може да бъде отнесено в еднаква степен и към Битието, което няма име, изразявайки недосегаемата Му отвъдност, и към Битието с множество имена, определяни от Него. И наистина, като Първопричина Бог не е вече единствено обект на безкрайно апофатично търсене — Божеството sub ratione esse et essentiae[като битие и същност]: Той получава всички имена въз основа на Своите деяния, макар нито едно от тези именувания да не е в състояние да Го обозначи в собствен смисъл. Ето защо, след като е цитирал 16-тото положение на “двадесет и четиримата философи”⁸², което се изказва отрицателно за божественото “несходство”, Майстер Екхарт се обръща към книгата “De causis”[“За причините”], за да обясни, че Първопричината не е абсолютно неизречена, въпреки че тя е по-горе от всяко narratio[описание].

С появата на момента причинност апофазата на Майстер Екхарт променя своя характер. Сега това вече не е мистичната апофаза, търсеща неизреченото Битие в Самото Него, извън всяко творческо действие, отвъд универсалното отношение на всичко съществуващо към единната Причина на omnia[всички неща]. Разбира се, Богът-Причина на тварното битие не е различен от Онзи, Чието име е “неименуемо”; но нивото, на което сега се стреми да Го разбере богословският дискурс, формирайки множество имена, вече не е същото. Via remotionis[пътят на отдалечаването] ще послужи тук, за да отдели модуса на значението, свързан с понятията, създадени, за да изразят тварните съвършенства, за да ги пренесе към трансцендентната Причина, използавайки пътя на превъзхождането, където отрицанията вече не превалират над положителните твърдения⁸³. Изложението за божествените имена в Exp. in Exod.[“Тълкуване на Книга Изход”] не познава друга апофаза, въпреки продължителното отстъпление за отрицателното богословие на Маймонид, според чието учение всички положителни изрази са двусмислени⁸⁷. Не отхвърляйки категорично тази радикална апофаза на “еврейските философи и мъдреци”— от която той ще възползва впоследствие, за да превъзнесе Бога в Самия Него по-горе от всички съвършенства, които могат да бъдат именувани въз основа на тварното битие — в този случай Майстер Екхарт отдава предпочитанията си на ученията на “нашите християнски учители”. Действително, принципът на аналогията и различаването на реално и предикаментално⁸⁸лежи в основата на учението за прилагането на имената към Бога, прието в християнското богословие. Желаейки да говори за “всемогъщото”име, за “името, което е по-горе от всяко име”и което подобава на Бога, доколкото Той е Първопричина на всичко съществуващо, Майстер Екхарт избира перспективата, в чиито рамки всички имена ще трябва да бъдат събрани в едно Име.

2. Даряването на битие

В тази нова перспектива не само апофазата, ориентирана към неизречеността на Esse absconditum[съкровеното Битие], ще отстъпи място на отрицанието на modus significandi[модуса на обозначаването] в имената, приписвани на Бога, но и мистичната интуиция на затворената и еднозначно неизречена сфера на Битието, пребъдваща отвъд всяка причинност, ще отстъпи — без да изчезва напълно — пред визията за едно битие, отделено от Причината и действията. В предходната глава вече видяхме⁸⁶, че мистичното понятие esse absconditumобхваща без различаване три момента: 1) esse,което е Бог; 2) esse— божественото действие в съкровените дълбини на душата и 3) съвършеното esse,което творенията притежават в Бога. Тези три момента са една неизречена реалност, когато Екхарт иска да говори за esseот една върховна гледна точка — от гледна точка на мистичния опит. Тяхното единство не се нарушава, когато битието, разглеждано като “дело”, едновременно започвано и завършвано от Бога, се явява в динамичния аспект на кръговото движение: низхождане, когато действието на Бога се оказва помрачено от тварната природа, и възхождане към “светлостта”“чистото, несмесено”битие, извора на всяко esse. Този нов аспект на битието в движение ни най-малко не противоречи на статичната визия, защото истинското esse въпреки това остава затворена и тайна сфера, в която пребъдва Битието-Бог и битието-в-Бога, от която нищо не се отнема, освен ако не става дума за собственото битие на творенията (opus obliquatum)⁸⁷. Тази косвена рефракция на Божественото Esse извън Самото Себе Си говори за разрив на непрекъснатостта, за онтологически-външния характер на творението, което задължава богослова да различава Esse-причината и esse-действието.

Бог дава битие на творенията, извеждайки ги от небитието: creatio est collatio esse post non esse[сътворението е даряване на битие след небитието], както често повтаря Майстер Екхарт подир св. Тома⁸⁸. Макар и “косвено”, ограничено от тварната природа, hoc et illud[тук и тази], в която то низхожда и се показва сякаш разделено в тварните съществувания, това все пак е едно божествено действие, в което сътворяваният получава битие aliunde et ab alio[отвън и от друг]; то остава неразделено само по себе си и е винаги вътрешно, защото Бог е външен и “друг”само от несъвършената гледна точка на творенията. По такъв начин, това “друго”е вътре в тварните съществувания. Няма нищо, което да е толкова “вътрешно”и собствено за тях, няма нищо, което да е толкова първично, колкото е esse,получено “от друг”, като действие или влияние на Първопричината⁸⁹. Невинаги е лесно да разграничиш при Екхарт за какво говори той — за битието като божествено действие или за битието като първо действие на творческата Причина. И все пак, когато говори за битието, което Бог “дарява”и което творението има “извън”, тези изрази най-често се отнасят към тварното действие, към самото творение — външно по отношение към Причината, която го извежда от небитието. Тъй, след като е казал: Omnis creationis actio est collatio esse[всеки акт на сътворение е даряване на битие], Майстер Екхарт добавя: Et hoc est quod Proclus dicit propositione XI: ‘omnia entia procedunt ab una causa prima'[тъкмо това и казва Прокъл в XI положение: “Всички неща произлизат от една първа причина”]⁹⁰. Да даряваш битие означава да продуцираш тварни “неща”, имащи външно esse,различно от вътрешното божествено действие, което ги продуцира. “Битието”, общият атрибут на всичко съществуващо, трябва да обозначава тук “първата тварна реалност”.

Тъй като в “Книгата за причините”⁹¹се казва: prima rerum creatarum est esse[първото, което притежават тварните неща, е битие], битието се явява като самия смисъл на “тварността”на нещата. Действително, ако нещото, продуцирано от Бога, е ens,надарено също така и с живот и разум, то само по силата на своето esseможе да се разглежда като творение. Ако можехме да си представим нещо живо и мислещо, което да няма никакво съществуване извън “живота”и “мисленето”, то би било нещо “нетварно”. По такъв начин битието се “присъединява”към нещото, за да го формира като тварно, “направено”от божественото действие. Именно тази тънка мисъл изказва св. Йоан в своето Евангелие: quod factum est, in eo vita erat[което е станало… в него имаше живот]⁹². С това той дава да се разбере, че тварните неща, сиреч получилите esseот Бога, съществуват по силата на този факт сами по себе си, но че те са били “живот”в Бога и като живот са били “нетварни”като Бога⁹³. В Първопричината нещата не съществуват или по-точно те съществуват в нея intellectualiter[интелектуално, т. е. като божествен замисъл — ред.],като нетварни основания на творенията. Те започват да съществуват в себе си само под влияние на една действена причина, която ги продуцира навън, дарявайки им esse formale[формално битие]⁹⁴. Екстериоризирано чрез този творчески акт, собственото битие на творенията се различава от Esse,което е Бог, и от неопределеното състояние на всички неща в Бога. Това вече не е esse absconditum[съкровено битие], образуващо затворена в себе си сфера, нито вечните принципи, които се сливат с живота на Божествения Разум, а едно esse, външно по отношение на своята Причина, разделено на множество entia[същности] — индивидуални съществувания, създадени от божественото действие «вместо нищото». Коментирайки текста от Премъдрост Соломонова (1:14): Creavit enim Deus, ut essent omnia [защото Той e създал всичко за битие]в смисъл ut haberent esse extra, in rerum natura[за да имат външно битие, в природата на нещата]⁹⁵, Екхарт, както изглежда, не напуска плана на естественото богословие и използва същите изрази като св. Тома.

3. Водите над твърдта и водите под твърдта

Необходимо е да различаваме вечните и нетварните принципи на творенията, от една страна, и нещата, които са били произведени от всемогъщото действие Божие, от друга. Първите “не са създадени”— и в този смисъл те “не са”, ако “да си”означава да бъдеш изведен към съществуване; вторите са “създадени”, сиреч сътворени⁹⁶ и следователно sunt[са], претежавайки esse formale extra[външно формално битие] в собствените си форми, които ги образуват като определени съществувания. Напротив, в Бога нещата все още не са такива, каквито те ще бъдат в самите себе си (лъв, човек, слънце); вместо да бъдат там по принципа “тези и тези неща”, те пребъдват там съгласно друг модус — модуса на божествения живот и божественото разумение⁹⁷. Разглеждани в своите вечни причини, в своите нетварни принципи, творенията са предмет на една неизменяема наука, но в самите себе си, в това, което се отнася към формалното им битие, те са изменчиви и не позволяват определено, сигурно знание⁹⁸. Изменчивостта и променливостта на тварните съществувания е изразена алегорично в Книга Битие чрез образа на водите, приложен към цялото творение. Във връзка с това Майстер Екхарт напомня, че Талес Милетски, “един от седмината мъдреци”, е смятал водата за всеобщо начало на всички неща⁹⁹. Отделянето на водата, която е над твърдта, от водата, която е под твърдта (Бит. 1:6-8) означава двойното esseна творението¹⁰⁰: 1) устойчивото битие, което то има в своите изначални причини, в Словото Божие, — идеалното битие, което придава нетленен и непоклатим характер на познанието на нещата, тленни и изменчиви сами по себе си; 2) битието, което тварните неща имат извън своите идеални «принципи», в своите индивидуални природи, в присъщите им форми. Primum est esse virtuale, secundum est esse formale[първично е виртуалното битие, вторично — формалното]¹⁰¹. Майстер Екхарт сближава този двоен модус на битието с двата свята — интелигибелния, къдено обитава истината, и сетивния, света на подобията — в учението на Платон¹⁰². Той споменава също и за екземпларизма на Боеций¹⁰³и, за да направи по-разбираемо онова, което той нарича esse virtuale[виртуално битие], говори за виртуалното съществуване на формите в небесния двигател на Авероес¹⁰⁴. Тези сближения, позволяващи да предположим при Екхарт благоприятна почва за “различните комуникабилни форми на платонизма”¹⁰⁵, трябва да ни помогнат да уловим онази истина, която, както смята германският богослов, той намира в Откровението.

Дуализмът на Платон ни задължава да разглеждаме нещата не само в тяхното изменчиво битие, външно по отношение на продуциращата ги Причина, но и в тяхната изначална Причина, отвъд опозицията вътрешно-външно, причина-действие, активен и пасивен аспект на творението. С други думи, дуализмът на потенциалното и формалното битие на нещата ни кара да се насочим към търсене на първичния принцип на божественото сътворение на едно по-високо ниво от онова, на което Бог се явява като Причина на съществуванията, които Той твори, придавайки им битие. Ако “Името, което е по-горе от всяко име”, е приложимо към Първопричината, то трябва да я обозначава в нейния дълбинен корен, в самото ѝ основание, където тя е причина, корелативна на действията. “Първото битие”на творенията в техните “изначални причини”не е някакво действие, предхождащо сътворението, защото то е съ-битийно на творческата Причина, както творческите слова са съ-битийни на единородното Слово Божие, Което ги изрича навън.

Заедно с образа на водите над твърдта и под твърдта, двойното сътворение на небето и земята “в началото”¹⁰⁶, свещените текстове съдържат и други изрази, в които Майстер Екхарт също съзира откровение за дуализма, присъщ на понятието тварно същество. Не сочи ли тъкмо този двоен модус на битието Книга Битие, когато тя в началото говори: “И рече Бог: fiat firmamentum[да бъде твърдта], а след това добавя: fecit Deus firmamentum[и създаде Бог твърдта]? Fiat[да бъде] се отнася към първото esse, fecit[създаде] и factum est[стана тъй] — към esse secundum extra[битието в неговия външен аспект]¹⁰⁷. И отнова следва позоваване на св. ап. Йоан: quod factum est, in eo vita erat[което е станало… в него имаше живот]¹⁰⁸; и за да ни покаже по какъв начин едно и също нещо може да съществува в самото себе си, тоест “външно”като нещо произведено или сътворено, пребъдвайки в същото време в Словото според първото си esse,като “живот”, Майстер Екхарт дава класическия пример с арката¹⁰⁹в материала и в мисълта на строителя. “Archa in mente artificis [арката в мисълта на строителя] не е направена (или не е “сътворена”, когато става дума за божествената мисъл); в известен смисъл тя е живот (vita quaedam sive quoddam vivere [някакъв живот или акт на живота]), защото за съществата, дарени с разум, “да знаеш”означава “да живееш”в собственото и истинско значение на тази дума, по същия начин, както “да живееш”означава “да съществуваш”за всичко живо¹¹⁰. Това предполага внедряване на битието в живота и на живота в интелекта, откъдето следва, че единственият истински начин на съществуване на разумната природа е познанието¹¹¹. Познатият или схванат от ума (archa in mente) предмет получава по този начин модуса на битието на познаващия субект: той се намира в него intellectualiter [интелектуално], по един по-благороден начин, отколкото когато съществува в собствената си природа, в материята¹¹². Ако така стоят нещата с човешката мисъл, то колко по-вярно е това по отношение на Божественото Слово, в Което творението присъства интелектуално, in virtute causae suae [като причина на самото себе си], по начин, който не включва форма, който е “нетварен”и превъзхождащ битието, определено от формите, които тварните entia [същности] имат в собствената си природа”.

4. Словото без думи

Онтологичният дуализъм, който се свързва с понятието тварна реалност, външна спрямо творческата Причина, но имаща своето потенциално основание в мисълта на Божествения Художник, не може, разбира се, да повлияе върху единството на Словото, в Което вечните принципи на творенията съвпадат с Единния Разум, Който се занимава със сътворението им като външни неща. Въпреки това спрямо тварните съществувания понятието, което имаме за Божественото Слово, сякаш се поляризира, без да се разполовява, на два аспекта: външен и вътрешен, звучащ и безмълвен, на едното Слово Божие.

“Забележи — казва Екхарт¹¹³, — че тези води (намиращите се над твърдта) по най-съвършен и най-подобаващ начин благославят Словото Божие, защото в Него те не престават да благославят и да славословят в мълчание, без външно слово и отвъд времето, Словото, Което пребъдва в Ума на Отца, в безмълвие, Словото без думи или по-точно по-горе от всичко, което е дума”. Потенциалното битие на всички неща в божественото Слово притежава благородство по силата на онзи факт, че Самото Слово съществува в Ума на Отца, където пребъдва “в безмълвие”, не излизайки навън като действена Причина на тварните съществувания. Това безмълвно Слово, “Словото без думи”, стоящо по-горе от всяко изказване, съдържащо в себе си всички творчески думи, всички fiat[да бъде], вечните принципи или идеи на творенията, също пребъдва по този начин ако не потенциално, то поне вътрешно в безмълвието на Ума на Отца. Въпреки че То изхождаот Отца, Словото все пак остава в Божествения Ум като “основание”, съгласно което Отец Го ражда. Майстер Екхарт напомня във връзка с това, че гръцката дума λόγοςозначава на латински не само verbum[слово], но също и ratio[разум]¹¹⁴. Примерът на archa in mente artificis[арката в ума на строителя] може да бъде, по този начин, приложен в известен смисъл към Словото Божие, въпреки че esse secundum[вторичното битие], което получават творенията, Му остава чуждо до момента на Въплъщението. Действително, Синът, или Словото, остава Един с Отца или Началото, на Което Той е тъждествен по същност: Той е apud Deum[при Бога], а не sub Deo[под Бога]. Напротив, творенията, «аналогичните съществувания», бидейки вече създадени, притежават външно битие и вече не са съприродни на Началото: те са по-долу от Него, те “низхождат”от Онзи, Който ги твори, за да бъдат  sub principio, non apud ipsum[под Негова власт, не у Него]¹¹⁵. Въпреки това различаване на раждането, което не преминава в в небитие (non transit in non esse)¹¹⁶, и сътворението, което е низхождане на primum esse[първото битие], изхождението на Словото и изхождението на творението от Единното Начало, в Което и двете съществуват като “основание”на своето продуциране, се оказват толкова сближени в доктрината на Майстер Екхарт, че той е бил обвиняван, че учи за вечността на творението¹¹⁷.

Вътрешният аспект на Словото — sine verbo[без думи] или super omne verbum[по-горе от всички думи] — ни кара да си спомним за λόγος ενδιάθετος[вътрешното слово] на стоиците, Филон и някои християнски богослови от първите векове. Позовавайки се на бл. Августин¹¹⁸, Екхарт прокарва терминологична разлика между гръцкото λόγος и латинското verbum:първият термин, който означава преди всичко “разум”, отбелязва само отношението на Второто Лице на Троицата към Отца, докато вторият обозначава в същото време отношението на Сина към творенията, към всичко, което Словото твори с “действена сила”¹²¹. Означава ли това различаване, че Словото, “изречено”от Отца, има в Самото Себе Си битиен модус, различен от онзи, който То е имало в Божествения Ум като “разум”(=Логос)? Ако това беше тъй, то Словото, както и творенията, би имало потенциално битие в Началото и нещо аналогично на esse formaleв Самото Себе Си, защото То би било Лице, формирано, продуцирано от Отца или произлизащо от  Началото. Можем да се поддадем на изкушението да изтълкуваме в този смисъл заявлението на Екхарт: “Синът има нееднакви свойства в Отца и в света. В Отца Той е като нетварен Разум, ето защо Синът познава Отца; в света Той е като esse,ето защо светът е бил сътворен от Него, но не Го е познал”¹²⁰. Ако Λόγος προφορικός[произнесеното Слово] на Майстер Екхарт действа по отношение на създавания от Него свят non sub proprietate verbi sive rationis et intellectus cognoscentis, sed sub proprietate esse[не като слово или разум и познаващ ум, а като битие], то възниква въпросът: какво е в такъв случай битието на Сина в света, което Го различава от онова, което Той е в Божествения Ум? Списъкът на коментираните цитати от Йоановото Евангелие внася повече определеност в този въпрос: filius est in patre ut verbum et ratio, et propter hoc filius noscit patrem [Синът е в Отца като Слово и Разум и затова Синът познава Отца] — Мат. 11:27; in mundo autem non est proprie ut ratio, sed ut esse et factum esse, et propter hoc ‘mundus eum non cognoscit’ [в света пък не е собствено като разум, а като битие и творение, и затова “светът не Го позна”](Йоан. 1:10)¹²⁴. Би ли могло Словото да бъде в Бога потенциално, подобно на творенията, и, произведено от Отца, би ли могло То също да получи формално битие? Та какво, прочее, е То — Бог в Отца и творение в света?

Трудността, пред която ни изправят цитираните тук текстове, намира разяснение в Liber parabolarum Genesis[Книгата на притчите от Книга Битие], където Майстер Екхарт се връща към първия “авторитет”от Библията, за да каже още веднъж за двойното божествено “продуциране”: Prima productio sive emanatio Filii et Spiritus Sancti a Patre aeternaliter; item, productio sive creatio generalis totius universi ab uno Deo temporaliter[първото продуциране, или еманация, на Сина и Светия Дух от Отца е във вечността; след това е продуцирането или сътворението на цялата вселена от Единия Бог във времето]¹²². Свойствата на това второ “продуциране”се виждат във всяко действие на естествените производители, които създават нещо извън самите себе си: това продуциране изхожда от “известно небитие”и стига до “известно битие”(ex non ente aliquo et ad ens aliquod[от известно небитие към известно съществуващо]): тъй, конят се създава от “не-кон”, “бялото”от небяло. Продуциращият принцип се определя тук като причина на определеното битие, докато онова, което е продуцирано, има смисъла и името “направено”или “действие”. Самото определение на причината сочи при Аристотел тази другост на резултата: causa est ab quam sive ex qua sequitur aliud[причината е онова, от което или из което следва нещо друго]¹²³. Чертите, характеризиращи действеността на естествените агенти, срещаме отново в действията на Божествената Причина: произведени извън продуциращото Начало, те се явяват като “тварни”или “творение”. Другояче стоят нещата по отношение на «първото продуциране», in divinis(в Божествената Природа), което придобива отрицателен аспект спрямо второто: 1) то не е външно за продуциращия го; 2) изходната му точка не е небитието или нищото; 3) крайният му предел не е битието. Оттук следва, че продуциращото Начало в божествената еманация не е нито Творец, нито Причина; онова, което продуцира Той, не е “направено”, или “сътворено”, или “резултат”: то е “порождение”, иманентно на своя източник, където “продуцираното”не е aliud[друго] спрямо продуциращото, а остава едно с него¹²⁴. Вече можем да разберем какво означава за Майстер Екхарт творението sub ratione esse[като битие]: това е  преходно действие, което продуцира битие, изхождайки от небитието. Esseняма тук друго значение освен значението на тварно битие, произведено ex nihilo[от нищо] като “еди-какво си конкретно битие”(ens hoc et hoc),тварно битие, за разлика от esse simpliciter[простото битие], общо за Божествените Лица, чието даряване не е преход от небитие към битие¹²⁵.

Ако “смисълът”на действеното присъствие на Бога в Неговите творения е esse,то това екстериоризирано битие е “първата тварна реалност”: creavit enim Deus, ut essent omnia [защото Той е създал всичко за битие](Прем. 1:14)¹²⁶. Нещата, продуцирани навън, извлечени от небитието, получават известно битие и са несъвършен productum[продукт, създание], в което producens[Продуциращият] не е явил Себе Си напълно, такъв, какъвто Той е. Но всичко, което е продуцирано от когото и да било, е негово “слово”, негово “изказване”, чрез което той се самовъзвестява, явява себе си: да продуцираш означава да говориш, да се изразяваш чрез слово¹²⁷. Понеже съществуват две различни “продуцирания”, можем да говорим и за две “слова”— вътрешно и външно. Действително, актът на твореца, “казването”, чрез което той явява себе си, е винаги двойно по природа: 1) изявата, която се отнася към essentialia interiora producentis[вътрешната същност на продуциращия], е акт, неотделим от неговата природа, акт, без който продуциращото начало не би било онова, което е; 2) напротив, външният акт е продуциран или изречен извън същността на продуциращия, откъдето следва, че unde sine ipso potest natura esse producentis et dicentis[без него може да съществува природата на продуциращия и говорещия]¹²⁸. Тази разлика е валидна също и за Божественото Слово: от една страна, имаме вътрешното Слово, чрез Което Небесният Отец изразява и изказва Своята същност, а от друга страна — тварния свят, едно своего рода екстериоризирано слово, чрез което същият Отец, без да изказва със съвършена определеност това, което Той е, все пак приоткрива нещо, което Му е присъщо. Вътрешното Слово като река, пребъдваща в недрата на “Началото”, не излиза извън субстанцията на Отца, извън “Едното”, за което признаваме Първото Лице, в противоположност на външното слово, което, осъществявайки се извън Едното, не е божествено лице: extra unum cum Patre est, sub Uno est, creatus est[извън единството с Отца, то се намира под Едното и е творение]¹²⁹. Външното създание, изреченото слово е по такъв начин за Майстер Екхарт тварната вселена, в степента, в която тя явява Божието всемогъщество. И въпреки това божественият акт си остава единствен и съвършен: в Своето вътрешно Слово Бог казва всичко и се обръща към всички, ала “не всички са способни да Го чуят или пък чуват само отчасти”, според бл. Августин¹³⁰. “Да чуваш”Бога означава да получаваш от Него тварно битие — частично, фрагментарно, недостатъчно, за да яви същностното битие, което Божественото Слово и “основанията”на всички неща имат в единството на Ума на Отца. Тази несъвършена изява е по такъв начин външен отзвук на “Безмълвното Слово”, изказване, което добива звучене само в степента, в която се възприема от тварния слух, sub ratione esse[в аспекта на битието], от божественото  действие. Ето защо творението не е познало Сина, Който присъства в света “в аспекта на битието”.

Майстер Екхарт не казва дали разбира това присъствие на Сина в света като “действена сила”на Словото¹³¹, несъвършено явена от тварното битие, или като самото Лице на въплътилия се Син, Когото светът не е познал в Неговото Божество. Без съмнение, мисълта на тюрингския доминиканец е трябвало да обединява тези два смисъла — между другото, ние ги намираме сляти в едно в едно място на Exp. in Io.[Тълкуване на Йоановото Евангелие], където Екхарт говори за наградите на бъдещия век. Познаването на Божеството е  praemium essentiale[основната награда] на блажените, но те ще получат също и praemium accidentale[допълнителна награда] — “познаване на творенията в  Иисуса Христа, Който е бил изпратен в света”¹³². Ако истинското познаване на творенията спада към обещанията на бъдещия живот, то това означава, че можем да ги познаваме истински само съотнасяйки ги с техните нетварни “принципи-основания”, които съвпадат с единния “Ум”или Слово в безмълвието на Ума на Отца и изглеждат множествении звучащи само по отношение на съществуванията, произведени от божествената Причина извън нея. По такъв начин едното и също Слово, оставайки едно с Отца, Който е Един по преимущество, получава аспекта на множествеността, доколкото “принципите-основания”на творенията се излъчват във всички неща и ги правят достъпни за разбиране, макар те и да са останали “неразбрани”от мрака на тварното битие¹³³. В дуалистичната перспектива на божествената Причина и тварните действия е също толкова невъзможно да познаем творенията в техните вечни «принципи-основания», както и да познаем Христа в единството на Homo assumptus[възприетия Човек] със Словото.

В заключение можем да кажем, че ако става дума за Λόγος προφορικόςпри Майстер Екхарт, трябва да признаем, че той не се различава реално от “вътрешния разум”, с изключение самона това, че “външното слово”обозначава творението, което въздава външна възхвала на Бога¹³⁴, давайки звучен и многоименен отклик на онова, което остава безмълвно и единно само по себе си. Вътрешната възхвала, както видяхме, се извършва в мълчание, “без външно слово”, защото в своите вътрешни “принципи-основания”творенията познават само Verbum sine verbo, aut potius super omne verbum[Словото без думи или по-точно над всички думи]¹³⁵. Задължава ли ни този отрицателен израз да припишем на Словото име, което е по-горе от всяко име,и което трябва да обозначава Първопричината в самия неин божествен план [in divinis]?Или пък това единствено име, което обединява всички имена, трябва да се отнася към първото начало на всяко божествено “продуциране”— към общия източник на раждането на Сина и сътворението на света?

5. Един път каза Бог и два пъти чух това

Понятието причинност е неприложимо към тринитарните отношения¹³⁶. Словото, изхождащо от Отца или продуцирано от Него, не е следствие (“ефект”) (effectus=extra factus)¹³⁷; Словото не е изведено (educitur)или произведено извън Отца (extraducitur)като творенията, които дължат собственото си битие на действието на божествената Причина. Синът и Светият Дух не са произведени навън от Единия, Комуто Те са идентични, защото остават в единство с Отца, Комуто Майстер Екхарт дава името “Единият”¹³⁸. “Всичко, което Единият продуцира не като резултат или външно продуциране, е по необходимост единно; Той пребъдва в Едното, не е продуциран навън, а предхожда всичко, което е сътворено, предшествайки го по природа; неразделен с Единия, а единен с Единия, единен в силата на Единия, чрез Единия и в Единия, защото е в единството, в същността, в мъдростта и във всички подобни свойства, които остават вътре, бидейки продуцирани, но не “направени”, не “други”, не “сътворени””¹³⁹. Това възвеличаване на Единия, придружавано от няколко позовавания на неоплатонически източници¹⁴⁰, е поместено тук, за даде философско оправдание на християнската догма за единосъщието: въпреки че Синът и Светият Дух изхождатот Единия, Те все пак остават в Едното, в което няма число, както е казвал Боеций¹⁴¹. Това означава, че, макар Отецът да продуцирадвете други Лица, Той не е тяхна причина¹⁴², защото причинността предполага срещуположност на продуцираното срямо продуциращото начало, а следователно и разделение и число, несъвместими с Единия.

Всичко, което произлиза от Единия по друг принцип, различен от единството, не може да остава единосъщно на Него; затова всичко, което става външно по отношение на Единия, неминуемо изпада в множественост и преди всичко — primo casu sive exitu et processu ab Uno[в първото си падение или излизане и произход от Едното] — изпада в дуализъм¹⁴³, който е първият характерен признак на тварното битие, “начало на всяко разделение, множественост и число”¹⁴⁴. По този начин творението, което от страна на Бога е collatio esse[даряване на битие], трябва да предполага от страна на творенията момент на падение¹⁴⁵, отдалечаване от съвършеното битие. Това recessus ab Uno[отпадане от Едното] се изразява в разпадане на две половини: небе и земя¹⁴⁶, или, согласно друг библейски образ, на води над твърдта и води под твърдта, разделени от твърдта. Екхарт отбелязва, че деянието на втория ден, за разлика от другите актове на сътворението, не се квалифицира с думата “добро”. Работата е там, че “твърдта”обозначава, както видяхме, разделението между идеалните основания-принципи и формалното битие на творенията; то дава място на двойното число [nombre binaire],което лежи в основата на всяко разделение. Но разделението е зло, защото е “отпадане от Едното”, а значи и отдалечаване от Битието и Доброто, равнозначни на Едното. Би било невярно да наричаме “добро”онова, което е изпадане в “зло”¹⁴⁷.

Този аспект на падението и отделянето от Esse,който ще накара Майстер Екхарт да каже, че творенията сами по себе си са “чисто небитие”¹⁴⁸, придружава всички тварни “резултати”, всичко, което е продуцирано извън Единия, всичко, което е ex nihilo[от нищо]. И все пак дуализмът, присъщ на пасивния аспект на сътворението, по никакъв начин не засяга продуциращата Причина в нея самата — действието, което дарява битие там, където е имало само небитие. Бог твори ex nihilo[от нищо], но не in nihilo[в нищото]¹⁴⁹: Той твори in principio[в началото], тоест в Самия Себе Си¹⁵⁰. “Началото”, в което Бог е сътворил всичко, е “идеален принцип”. Този израз се използва от Майстер Екхарт и за Лицето на Словото, Сина, qui est imago et ratio idealis[Който е образ и идеално основание]¹⁵¹и за идеята на творенията, тяхното “какво”или “типологична причина”¹⁵². Продуцирайки Словото, Бог изрича по такъв начин едновременно вечните принципи-основания на нещата чрез единен вътрешен акт, който си остава самотъждествен в Бога и се различава само отвън, където този единен акт се разкрива като дуализъм на раждането и сътворението: In principio erat Verbum [в началото беше Словото](Йоан. 1:1) и In principio creavit Deus caelum et terram [в началото сътвори  Бог небето и земята](Бит. 1:1). Представяйки творческото действие като вътрешен акт на Бога, Майстер Екхарт иска да го освободи от всичко, което е дуалистично, а следователно и несъвършено и recessus ab Uno[отпадане от Едното]. Това го кара да отъждестви творческите слова и Словото, актът, чрез който Бог твори in se ipso[в Самия Себе Си], и вечния акт на раждането. Оттук идва положението, което му е било инкриминирано: Simul enim et semel quo Deus fuit, quo Filium sibi coaeternum, per omnia aequalem Deum, genuit, etiam mundum creavit[защото едновременно и един път, както е бил Бог, Той е родил съвечния Си Син, във всичко равен на Бога, и сътворил света]¹⁵³. Едно и също божествено изричане продуцира Словото и твори света. Това Слово е изречено един път, Бог не го повтаря, както е казано в Книга Иов (33:14)¹⁵⁴. Но ако Бог говори само един път вътре в Себе Си, където Неговото Слово пребъдва в безмълвие (Слово без думи, в безмълвието на Ума на Отца), то е чуто два пъти отвън и именно за това говори псалмът: semel locutus est Deus, duo haec audivi [един път каза Бог и два пъти аз чух това](Пс. 61:12). Двойнственото божествено слово, чуто извън Единия, означава небето и земята, тоест вечните начала в Бога и формалното битие на творенията. “Или по-точно — добавя Майстер Екхарт — тези “две”обозначават еманацията на Божествените Лица и сътворението на света, които Бог извършва обаче един път”¹⁵⁵.

6. Единият — име, което е над всяко име

Видяхме по-горе¹⁵⁶, че “водите над твърдта”, или творенията в тяхното потенциално битие в Бога, благославят в безмълвие sine verbo exteriori[без външно слово] Словото, което е също толкова безмълвно, защото е единствено “Разум”извън пределите на всяко слово в Ума на Отца. Това означава, че Словото, доколкото То е единосъщно на Отца, е тъждествено на Единия в Своята същност, не може да бъде именувано: То остава неизречено, защото е божествена същност. Вътрешното хваление, в лоното на Единия, е безмълвно, защото то изключва божествените имена, дори името “Един”, бидейки обърнато към нямащата име Същност, която би могла да бъде обозначена само чрез парадокса nomen innominabile[неименуемото име]. Напротив, външната възхвала, отправяна от творенията извън Единия, се проявява многоименно и в крайна сметка трябва да се слее в едно име “над всяко име”. Това височайшо име, казва Майстер Екхарт, е името Един¹⁵⁷. И тъй, Unum[Единият] е nomen omninominabile[всеименуемото име], което е по-горе от всички божествени имена, име, което събира всички тези имена в едно височайшо единение, в което omnia[всички неща] вече не се различават взаимно помежду си и се отъждествяват със Същността в Единия. Както видяхме¹⁵⁸, Екхарт се позовава на “Liber de causis”[“Книгата за причините”], за да отреди на Първопричината това nomen super omne nomen[име, което е над всяко име], което не изключва, а, напротив, обуславя цялото множество на божествените имена. Понеже това име е Единият, то обозначава Първопричината в нейното трансцендентно начало (за разлика от причината, свързана със следствията), в самия начален източник на божественото действие, където тя не е Причина, а първо Начало на цялото “продуциране”— както вътрешно, така и външно. По този начин началото на божествената многоименност при Майстер Екхарт е по-горе от причинността, която разкрива във външен план всичко, което ни позволява да именуваме Бога въз основа на Неговите тварни “действия”. Или по-точно преди да се екстериоризира и да стане Първопричина, един път извършващото се действие на Бога няма друго основание освен основанието на Единия — принципа на изхождането на Божествените Лица, тази вътрешна изява, която е “преамбула на сътворението”¹⁵⁹.

Многоименността на Дионисий се основаваше върху божествената причинност, но Първопричината на Ареопагит имаше за начало Благостта, която лежеше в основата на всички изхождания-явления¹⁶⁰. Името “Благо”(αγαθονυμία), първият атрибут на Бога, по-горно от името “Битие”, се разпростира, според мисълта на автора на Книгата за божествените имена, не само върху всичко съществуващо, но и върху всичко несъществуващо¹⁶¹. Според Майстер Екхарт цялото многообразие на божествените имена, всичко, което е “външна възхвала”на тварите, се събира в името “Един”— единственото име, което трябва да бъде по-горе от всяко друго: et super omne — Unum, et per consequens praehabet omne nomen [И над всички е Единият, и следователно това име се предпочита пред всяко име]¹⁶². Следователно Единият, а не Благото, е първичният принцип на божествената “продуктивност”. Тук отново германският богослов отстъпва от Дионисий.

Дионисиевият Бог е Причина за всичко съществуващо изключително по силата на Своята Благост. ‘Αγαθότης (Благото), поради което трансцендентното Богоначалие (“Теархия”) става Бог Творец, разкрива безпричинността на сътворението, а също и личностния характер на Бога — на онзи Бог, Който е повече, отколкото само Един. Действително, името на едно такова Божество, името, което превъзхожда всички имена, ако то може да бъде изразено както трябва, би трябвало да съчетава в себе си троичността и единството¹⁶³. Според автора на “Ареопагитиките”“безименното име”би трябвало по този начин да принадлежи на Троичния Бог в Неговата абсолютна трансцендентност, отвъд границите на положителните и отрицателните твърдения, докато Благото трябва да е Негово височайшо име в иманентността на явленията, начало на всички имена, които разкриват Теархията във всичко, което Тя не е в Своята непристъпна свръхсъщност. Псевдо-Дионисий е верен на традицията на гръцките отци, в чието учение “теологията”в собствен смисъл има за предмет Божественото Триединство. Ако в писанията, които са известни под името “Corpus”[“Дионисиевият корпус”], авторът рядко говори за Троицата¹⁶⁴, то причината е в това, че единственият стигнал до нас негов трактат по “теология”е “Мистичното богословие”, което се разкрива като път на отрицанията: термините “Троичност”и “Единство”изпъкват там в своята недостатъчност, обусловена от невъзможността тварното разумение да познае Бога в Него Самия. Но все пак пътят на апофатичното възхождане се оглавява не от безличното “Едно”, а от “свръхсъщностната Троица, повече от божествена и повече от блага”¹⁶⁵. Именно на Троицата принадлежи “свръхсъщностната същност, Божеството, Което е повече от божествено, благостта, която е повече от блага, височайшата тъждественост на свойствата, която е над всички свойства, единството, което над принципа на единството, неизречеността, която е и многоименност, непостижимостта едновременно с всички възможни знания, всяко възможно твърдение и абстрахирането от всичко, защото Ипостасите с единно начало пребъдват по-горе от всяко твърдение или абстрахиране, намирайки се, тъй да се каже, една в друга, изцяло единни и в същото време без всякакво смесване”¹⁶⁶. Тъй Троичната тайна при Дионисий е издигната над противопоставянето безименност-многоименност: апофатичният термин “неименуемо име”ни позволява да схванем, в рамките на едно височайшо незнание, непристъпността на Бога в Неговата същност; множествеността на имената ни позволява да Го познаем в Неговите благотворни действия като Причина на всичко съществуващо; ала онова, за което става дума през цялото време, е Бог-Троица, неизречен в Своята “свръхсъщност”, получаващ всички имена в Своите δυνάμεις[сили] — изявите Му. Името “Благо”, първото измежду множеството имена, началото на творческата причинност, свидетелствайки за щедростта на троичната “Теархия”, продуцираща всички съществувания, слага радикална преграда между сътворението на света и раждането и изхождането на Божествените Лица. Разликата между “домостроителния”и “богословския”аспект получава по този начин основание в Самия Бог.

Както видяхме, Майстер Екхарт, напротив, обединява произхода на Божествените Лица и творческия акт в едно вътрешно действие на Бога, отричайки всяка разлика in divinis [в божествен план] между еманацията на Лицата и сътворението на света. Тъждествени в Бога, в активния аспект на божествената “продуктивност”, те се явяват като две различни реалности само в пасивен план, в плана на тварните съществувания, външни по отношение на Единия. Понеже nomen omninominabile[всеименуемото име] е Unum[Единият], то трябва да обозначава източника на еднократното действие, продуциращо Лицата на Сина и Светия Дух по същия начин, както и творението. Оттук е очевидно, че в това толкова важно положение на своето учение Майстер Екхарт следва не традицията на Псевдо-Дионисий, а някаква друга. “Плотинизмът”на Ареопагит се оказва явно недостатъчен¹⁶⁷за тюрингския мистик там, където християнският автор на Corpusвърви в противоположна посока и вместо да намери в Единия изначално еманациите на Лицата и сътворението на света, прокарва разлика между “свръхсъщностната”и трансцендентна Троица, от една страна, и изявитеad extra,посредством които Божествената Благост, на която е причастно всичко съществуващо, се явява като творческа Причина на множествените имена. “Свръхсъщностната плодотворност”, която дава място на трите Ипостаси на Божеството¹⁶⁸, не е обусловена според Дионисий от Благостта — висшия принцип на всяко външно сътворение. По този начин творческият акт няма общ източник с изхождението на Лицата: последното спада към неизреченото естество, към което ние се извисяваме по пътя на отрицанието на всичко, което може да бъде познато, докато първият ни позволява да познаем Бога извън Неговата “Тайна обител”, в преизобилието на Благостта Му, благодарение на която Той се излива извън пределите на Своето непристъпно естество¹⁶⁹. В тази точка германският доминиканец се оказва по-близък до неоплатоническата традиция: отъждествявайки Едното с Първата Ипостас на християнската Троица, Екхарт го представя като общо начало на теогонията и космогонията.

Ала не следва да забравяме, че неизреченият Бог на Майстер Екхарт не е възнесен по-горе от Битието подобно на Едното на Плотин или триединната Теархия на Дионисий. Не бидейки “свръхсъщностно”, това Божество-Битие пребъдва непознаваемо и неизказано именно “като Битие и Същност”, подобно на Едното от първата хипотеза на Парменид, за което говорят Плотин и учениците му, което не се поддава на никакво познание и никакво именуване, защото не е нищо друго освен “Едно”, абсолютно самотъждествено. Сега обаче вече не Едното, а Битието става основание на собствената си неизреченост. Защото Битието не е собственото име на безименното Божество на Екхарт, както и Едното при Плотин не е адекватен термин за обозначаването на Неизреченото, но тези два израза придават различен смисъл на неизречеността. Битието на Екхарт е неизречено, защото е неразделно; Едното на Плотин — защото е различно от всичко съществуващо. Поставяйки Едното след неизреченото Битие, германският богослов е вложил в него нов смисъл, който Едното не е могло да има в чисто Плотиновата традиция. Едното е станало първото божествено име, единното начало на всички имена, на всяко изразяване на Неизразимото.

Бележки

78. Вж. по-горе, гл. 1, раздел 3: “Безименността и многоименността”.
79. Exp. in Exod., Cus., f. 43vb, ll. 5–13: Sequitur secundo videre quod dicitur omnipotens esse nomen eius. Licet autem de nominibus dei notaverim in diversis locis, — prius super genesim, capitulo 13°, secundo super illo: Oriens nomen eius, Zacharie (6:12), et Philippens 2°, super illo: donavit illi nomen quod est super omne nomen, — quia tamen Thomas, parte Ia, questione 13a, materiam de nominibus dei, utrum deus sit nominabilis, fundat super isto verbo, Omnipotens nomen eius, placet hic notare ad presens quatuor [По-нататък, това име се назовава всемогъщо. Трябва обаче да отбележим различните места, където е казано за Божиите имена: първо Бит., гл. 13; второ, “името му е Изток”(Зах. 6:12; в бълг. синод. превод: “името Му е Младочка”— прев.) и Фил. 2:9: “И Му даде име, което е по-горе от всяко име”; тъй като обаче Тома (ч. Ia, въпрос 13a) основава темата за Божиите имена (именуем ли е Бог) върху словата “Всемогъщо е Неговото име”, уместно е да обозначим това място като четвърто]. — “Изложението”на това свидетелство е цял трактат за значението на положителните и отрицателните твърдения в четири части (f. 43vb, l. 5 — 46vb, l. 24); трактатът е предхождан от няколко забележки за всемогъществото (f. 43ra, l. 48-vb, l. 4) и е допълнен с изследване на божествените имена при Моше Маймонид в коментара към Изх. 20:7: Non assumas nomen Dei tui in vanum [Не произнасяй името на Господа, твоя Бог, напразно] (ff. 50rb, l. 9 — 52va, l. 51). Ако добавим към това разсъждението на тема Ego sum qui sum [Аз съм, Който съм] (f. 42rb, l. 6 — 43ra, l. 47), ще се убедим, че Exp. in Ex. съдържа най-важните мисли на Майстер Екхарт за божествените имена. Този въпрос е специално разгледан в Книгата на въпросите (неоткрита до днес): Notavi de hoc plenius in libro questionum, ubi agitur de nominibus dei [По-подробно съм говорил за това в Книгата на въпросите, където става дума за Божиите имена] (Exp. in Ex., Cus., f. 43ra, ll. 25–26).
80. S. Th., Ia, q. 13, a 1 (Utrum aliquod nomen Deo conveniat): Sed contra est quod dicit Exod., XV (3): Quasi vir pugnator: Omnipotens est nomen eius. [(Подобава ли Богу някакво име): Но против това е казаното в Изх. 15:3: “Като мъж борец: Всемогъщо е Неговото име”(бълг. синод. превод: «Господе силен воин. Иехова Му е името» – Прев.)].

81. Exp. in Ex., Cus., f. 43vb, ll. 25–40: Quantum ad primum, primo accipiatur quod in De causis dicit 6a propositio: ‘Causa prima superior est omni narratione’; et ibidem, 22a: ‘causa prima est super omne nomen’. Rursus, in libro 24 philosophorum dicitur: ‘deus est quod solum voces non significant, nec mentes intelligunt propter dissimilitudinem’. Notandum autem quod in De causis dicitur deus non innarrabilis, sed superior narratione, secundum illud Psalmi (137, 2): Magnificasti super omne nomen sanctum tuum; et Philipp. 2, 9: Donavit illi nomen quod est super omne nomen. Non est innominabile, sed omninominabile. Unde Augustinus, super Io., sermone 13, tractans illud psalmi (36, 10), aput te est fons vile, dicit: ‘Omnia possunt dici de deo, et nihil digne dicitur de deo; nichil latius hac inopia: queris nomen congruum, non invenis; quoquo modo dicere, omnia invenis’. Verba sunt Augustini. [Колкото за първото, трябва преди всичко да изслушаме казаното в 6 положение от книгата За причините: “Първопричината е по-горе от всяко слово”; и пак там в положение 22: “Първопричината е по-горе от всяко име”. По същия начин и в “Книгата на двадесет и четиримата философи”е речено: “Бог е единственият, Когото не обозначават думите и не разумяват умовете поради несходството Му”. Трябва обаче да се отбележи, че в книгата За причините Бог се нарича не неизречен, а надвишаващ всяко слово, според казаното в псалма: “Възвеличил си над всичко Твоето свето име”(в бълг. синод. превод: “Ти възвеличи словото Си по-високо от всяко Свое име”– прев.) (Пс. 137:2) и във Фил. 2:9: “И Му даде име, което е по-горе от всяко име”. Затова и Августин в слово 13 от “Тълкуване на Йоановото Евангелие”, говорейки за Пс. 35:10: “Защото у Тебе е изворът на живота”, твърди: “Всичко може да се каже за Бога и нищо достойно не се казва за Бога; няма нищо по-обширно от тази нищета; търсиш подходящо име — и не намираш; търсиш по какъв начин да се изкажеш — намираш всичко”. Това са думи на Августин]. В изданието на О. Барденхевер “Псевдо-Аристотеловият текст за истинското благо, известен под името Книга за причините”(O. Bardenhewer. Die pseudo‑aristotelische Schrift über das reine Gute, bekannt unter dem Namen Liber de causis. Freiburg‑im‑Breisgau, 1882) двете положения, цитирани от Екхарт, се намират под № 5 и 21 (с. 168 и 183). Ще цитираме по-нататък “Книгата за причините”по по-късното издание на Р. Стийл в “Трудовете на Роджър Бейкън”, вип. XII (R. Steele. Rogeri Baconi Opera, fasc. XII. Oxford, 1935); вж. полож. 6 и 22 на с. 166 и 178. — “Книгата на двадесет и четиримата философи”е публикувана от Кл. Боймкер: “Псевдо-херметическата Книга на двадесет и четиримата магистри, в юбилейното издание за 70-годишнината на Георг фон Хертлинг”(Cl. Baeumker. Das pseudo‑hermetische ‘Buch der vierundzwanzig Meister’. In Festgabe zum 70. Geburtstag von Georg Freiherrn von Hertling. Freib. im Br., 1913). 16-тото положение, цитирано от Екхарт, се намира на с. 36. — Бл. Августин. In Ioh. evang., tr. 13, n. 5: PL, col. 1495.
82. В изданието на Кл. Боймкер (пос. съч., с. 36) текстът на това положение се цитира в по-пълен вид: Deus est, quem solum voces non significant propter excellentiam, nec mentes intelligunt propter dissimilitudinem [Бог е единственият, Когото думите не обозначават поради превъзходството Му, и умовете не разумяват поради несходството Му].
83. В края на своето разсъждение за божествените имена Майстер Екхарт тълкува в този смисъл отрицанията на Дионисий, следвайки примера на св. Тома (вж. по-долу). Тази трансформация на Дионисиевата апофаза се провъзгласява в Tabula expositionum libri Exodi (Cus., f. 41ra, ll. 33–41) по следния начин: Habes etiam ibidem plura de nominibus quibus deus nominatur in scriptura, a phylosophis, a sanctis et doctoribus. Et quomodo affirmaciones sunt proprie in divinis, negaciones autem improprie. Nec obstat verbum Dyonisii dicentis quod negaciones in divinis sunt vere, affirmaciones autem incompacte [Имаш там също много за имената, с които Бог се именува в Писанието, от философите, светците и учителите. И начинът, по който положителните твърдения са собствени спрямо божественото, а отрицанията — несобствени, не противоречи на думите на Дионисий, който казва, че отрицанията, приложени към божественото, са верни, а положителните твърдения не са цялостни].
84. 7 Cus., f. 43vb, l. 56 — 45ra, l. 51. Този откъс се открива с думите на Маймонид (Le Guide des indecis, ch. 58) — Срв. S. Munk: Le Guide des egares, фр. прев., т. 1, p. 238–239), коeтосе цитира от Екхарт (f. 43vb, l. 56 — f. 44ra, l. 2.): Tertio accipiatur sententia Rabymoisis, qui libro 1°, capitule 57, sic ait: ‘Scias, quod enuntiatio de creatore per verba negativa est vera, in qua non cadit dubitatio, nec est in ea diminutio in veritate creatoris ullo modo. Sed enuntiatio de ipso per verba affirmativa partim est in equivocatione (partim in imperfectione). — Срв. ниже f. 44ra, ll. 29–31: etiam essentia non dicitur de deo et de aliis nisi equivoce pure; и f. 44rb, ll. 49–52: omnia positive dicta de deo, quamvis sint perfectiones in nobis, in deo tamen non plus sunt nec perfectiores sunt quam horum opposita [Трето, приема са реченото от рави Моше, който в книга 1, глава 57, говори тъй: «Знай, че отрицателните изказвания за Създателя за верни, в тях няма съмнение и никакво намаляване на истинността Му. Ала положителните изказвания за Него са отчасти двусмислени (отчасти несъвършени). — Срв. по-долу, f. 44ra, ll. 29–31: дори думата «същност» се казва за Бога и за другите само чисто двусмислено; и f. 44rb, ll. 49-52: всички неща, речени за Бога положително, макар в нас това да са съвършенства, в Бога не са по-съвършени от техните противоположности]. — Майстер Екхарт все връща към въпроса за апофазата при Маймонид в същото Exp. in Exod., коментирайки Изх. 20:7: Non assumas nomen Dei tui in vanum [Не произнасяй напразно името на Господа, твоя Бог] (f. 51vb — 52va).
85. Cus., ff. 45ra, l. 52 — 45va, l. 18 (четири бележки).
86. Вж. по-горе.
87. Вж. мястото за opus bonum [доброто дело].
88. Prol. gen. in Op. tripart., LW I, p. 160, n. 16: Creatio est collatio esse, nec oportet addere ‘ex nihilo’, quia ante esse est nihil. Constat autem quod ab esse et ipso solo, nullo alio, confertur esse rebus, sicut esse album a sola albedine. Igitur deus et ipse solus, cum sit esse, creat sive creavit [Сътворението е даряване на битие — не следва да се добавя «от нищо», понеже преди битието няма нищо друго. Знае се обаче, че само битието и нищо друго придава битие на нещата, тъй както битието на бялото се придава само от белотата. И тъй, Бог, и само Той, доколкото Той е Битие, твори или е сътворил]. — Срв. Exp. in Sap., в: Archives… III, 338; IV, 279. — Saint Thomas. I Sent., d. 37, q. 1, a. 1: Сreare autem est dare esse [Да сътвориш означава да дариш битие]. — Г-н Конрад Вайс в своето издание на Общия предговор цитира в бележка под линия (LW, цит. място, n. 1) определението на сътворението, дадено от Авицена, Met., VI, c. 2 (Venise, 1508, f. 92ra): haec est intentio quae apud sapientes vocatur creatio, quod est dare rei esse post non esse absolute [това понякие, което мъдреците наричат сътворение, се състои в това да дариш на нещо битие след абсолютно небитие].
89. Exp. in Gen., Ia ed., LW I, p. 53, n. 14 (по ръкописа Е, която ние обединяваме с Cus., f. 7ra, ll. 8–23): 4m vero principale, scilicet quod omne citra deum habet esse ab alio sive aliunde, sic concluditur ex premissis. Dictum est enim quod deus creavit celum et terra m, id est suprema et infima, et per consequens omnia. Greatio autem est collatio esse. Et hoc est quod Proclus dicit propositione XI: ‘omnia entia procedunt ab una causa prima’. Et Augustinus, I Confessionum, sic ait: ‘nulla vena trahitur aliunde, qua esse currat in nos, preterquam tu facis nos, domine’. Nec tamen imaginandum est, tamquam ab extra in nos veniat, eo quod deus, utpote causa prima, intimius sit (C: intimus fit) entibus et eius effectus sive influencia, utpote primi et supremi, est naturalissima et suavissima et convenientissima, sicut declaravi in Opere propositionum, tractatu De superiori, ratione et exemplo [Положение 4, а именно, че всичко освен Бога има битието си от друго или от друг източник, се извежда по следния начин от предпоставките. Нали е речено, че Бог е сътворил небето и земята, сиреч висшето и низшето, следователно всичко. Сътворението пък е даряване на битие. Именно това и казва Прокъл в положение XI: «Всички неща произлизат от една първа причина». И Августин в 1 книга от “Изповедите”казва тъй: “Нито една жилка, по която в нас тече битието, не идва отвън, но Ти едничък ни твориш, Господи”. Пък и не можем да си представим нещо да идва отвън, тъй като Бог като Първопричина е по-дълбок от нещата, и Неговото действие или влияние като Първи и Висш са най-естествени и най-сладки и най-уместни, както съм казал в “Книгата на положенията”, в трактата “За висшия смисъл и пример”]. Срв. пак там, p. 49, n. 2 (Cus., f. 6ra, ll. 40–43). — Второто положение на Прокъл вж. в: E. R. Dodds. Proclus, The Elements of Theology (Oxford, 1933), p. 12. — Бл. Августин. Confess. I, c. 6, n. 10 (изд. Belles Lettres, I, p. 9).
90. Вж. предишната бележка.
91. Положение 4: Prima rerum creatarum est esse, et non est ante ipsum creatum aliud [преди тварните неща има Битие, и няма нищо тварно преди Него]. — Ed. Steele, p. 164 (Bardenhewer, p. 166).
92. Йоан. 1:3-4.
93. Exp. in Sap., в: Archives… III, 345.
94. Пак там, p. 342–343.
95. Пак там, p. 338 и сл.
96. Майстер Екхарт използва тук термина facere [правя] в значението му “творя, извеждам от небитие към битие”. На друго място (Lib. Parabol. Genes., Cus., f. 29va, ll. 50–54) той прокарва разлика между facere, factio — създаване от вече съществуващо битие, и creare, creatio — сътворение от нищо. Той никога не влага в термина “творя”значението “подреждам неща вече сътворени, направени”, следвайки в това примера на бл. Августин.
97. Exp. in Sap., в: Archives… III, 352.
98. Пак там, p. 343.
99. Exp. in Gen., I ed., LW I, p. 63, n. 79 (срв. пак там, n. 82); Cus., f. 10rb, l. 54 — f. 10va, l. 4.
100. Пак там, n. 77 (Cus., f. 10r, ll. 11–20). Вж. след. бележка. Срв. Lib. Parabol. Genes., Cus., f. 27vb, ll. 39–43, където «двойното сътворение» — на небето и земята — трябва да означава «двойното битие» на творенията.
101. Exp. in Gen., Ia ed. (компилативен текст): Nota, quod omnis creature dupliciter (C: duplex) habet esse: unum in causis suis originalibus, saltem in verbo dei, et hoc est esse firmum et stabile. Propter quod scientia corruptibilium est incorruptibilis, firma et stabilis; scitur enim res in suis causis. Aliud (add. C: est) esse rerum extra, in rerum natura, quod habent res in forma propria. Primum est esse virtuale, secundum est (add. C: esse) formale, quod plerumque infirmum et variabile. Et fortasse iste sunt aque superiores et inferiores, inter quas dividit firmamentum, quia superi‑ores sunt firme et stabiles, in quo dividuntur, id est distinguntur, ab inferioribus [Забележи, че всяко творение има двойно битие: едно в своите изначални причини и във всеки случай в Словото Божие, и това е твърдо и трайно битие. По тази причина науката за тленните неща е нетленна, твърда и трайна наука: защото нещото се познава в неговите причини. Другото битие на нещата е онова външно, в природата на нещата, което нещата имат в собствената си форма. Първото битие е виртуално, второто — формално, понеже е съвсем нетрайно и променливо. И може би тъкмо това са водите над твърдта и водите под твърдта, разделени от небесния свод, защото горните са трайни и устойчиви, с което се и отделят, сиреч различават от долните].
102. Пак там, p. 62–63, n. 78 — компилация с Cus., f. 10rb, ll. 33–38: Premissis alludit quod dicit Augustinus, Contra Achademicos, Platonem sensisse duos esse mundos: unum intellec‑tualem, in quo ipsa veritas habitat, alium sensibilem, quem manifestum esse (C: est) nos visu tac‑tuque sentire; illum verum, hunc verisimilem et ad illius imaginem factum [В предпоставките си той загатва за реченото от Августин в книгата Против академиците, — че според Платон съществуват два свята: един интелектуален, в който обитава истината, и друг — сетивен, чиито прояви ние възприемаме чрез зрението и усета; първият е истинският, правият, вторият е само подобен и създаден по негов образ]. — Бл. Августин, Contra Acad., III, c. 17: PL 32, col. 954. — Срв. Тимей, 28а.
103. Пак там, p. 63 и Cus. ll. 39–40: Et hoc est quod Boetius dicit: ‘cuncta superno ducis ab exemplo’, ut habitum est supra [И това е същото, което казва Боеций: «Всичко възвеждай нагоре, към образеца» — защото образецът пребъдва във висините]. — De consol. phil. III, metr. 9: PL 63, col. 758.
104. Пак там, p. 63–64, n. 83 и Cus., f. 10va, ll. 16–27: 4°, posset etiam dici, quod aque super celos et sub celo dicuntur propter duplex esse rerum, de quo prius dictum est: unum virtute, aliud for‑male extra. Predictis attestatur quod Conmentator, super XII Methaphysice, dicit omnes formas huius mundi esse virtute in motore celi. Rursus notandum, quod esse virtute sive virtuale est longe nobilius et prestancius quam esse rerum formale. Et hoc notat li ‘super’: ‘super celos sunt’ vel ‘super celo sunt’, quia in motore celi sive orbis primi sunt quantum ad illud esse. Motor autem super celos est ordine essencialis causalitatis et necessitatis (C: nature). [Четвърто, би могло също да се каже, че водите над небето и водите под небето са назовани тъй поради двойното битие на нещата, за което говорихме по-горе: едното е виртуално, а второто — формално, външно. По-рано с казаното е засвидетелствано, че Коментаторът (Авероес — прев.) в своето тълкуване на книга XII от Аристотеловата Метафизика твърди, че всички форми на този свят съществуват виртуално в небесния двигател. Отново трябва да отбележим, че виртуалното битие е много по-благородно и надвишаващо формалното битие на нещата. Тъкмо това и сочи думата «над»: «пребъдва над небесата» или «пребъдват над небето», защото в двигателя на небето или света те са първи по отношение на това битие. А двигателят над небето принадлежи по своята същност към плана на причинността или необходимостта]. — Срв. Averroes, в: Arist. Op. omnia (Venetiis apud Iuntas, 1552), VIII, f. 143va, ll. 44–60: Ergo calores generati ex caloribus stellarum, generantes quamlibet speciem sp ecierum animalium, habent mensuras proprias illius caloris ex quantitatibus motuum stellarum et dispositionibus earum adinvicem in propinquitate et remotione. Et ista mensura provenit ab arte divina intellectuali, quae est similis uni formae unius artis principalis, sub qua sunt artes plures. Secundum hoc igitur est intelligendum quod natura facit aliquid perfecte et ordinate, quamvis non intelligat, quasi esset rememorata ex virtutibus agentibus nobilioribus ea, quae dicuntur intelligentiae. Istae autem proportiones et virtutes, quae flunt in elementis a motibus solis et aliarum stellarum, sunt hae, quas reputat Plato esse formas, et eas intendit: sed longe respiciebat eas, quapropter dicit formas esse. [И тъй, различната топлина, пораждана от различната топлина на звездите и пораждаща всеки вид измежду животинските видове, съответства по своя характер на топлината, която зависи от количеството движения на звездите и тяхното взаимно разположение — сближаване или отдалечаване. И този характер произлиза от разумното божествено изкуство].
105. Този израз, принадлежащ на г-н Етиен Жилсон, може да има много широко значение; при автори като Екхарт то не изключва дори Авероес. Тук няма голямо значение това, че “Коментаторът”отрича идеалните форми на Платон: достатъчно е, че той признава абстрактното и потенциално битие на формите в душата на художника, — с това вече позволява да бъде цитиран заедно с Платон и Боеций като привърженик на “двойното битие”на творенията.
106. Exp. in Gen., Ia ed. Cus., f. 7va, ll. 22–29 (отсъства в E); Lib. Parabol. Genes., Cus., f. 27vb, ll. 39–49.
107. Exp. in Gen. Ia ed., LW I, p. 63, n. 78. — Cus., f. 10rb, ll. 40–45.
108. Вж. по-горе.
109. Малко по-горе (пос. съч., ll. 30–33) ние срещаме в същото значение примера на дома — domus in mente artificis [домът в ума на архитекта], — който възхожда към Аристотел (Метафизика, 1070, а, б) и постоянно се използва от св. Тома: Ia, q. 15, a. 1; q. 18, ad 2m; 3m, и т.н. Майстер Екхарт предпочита примера archa in mente [арка в ума]. Тъй, той казва, например, в Exp. in Io., LW III, p. 8, n. 6: Arca enim in mente artificis non est arca, sed est vita et intelligere artificis, ipsius conceptio actualis [Та нали арката в ума на строителя не е арка, а живот и разумение на архитекта, негово собствено действително понятие]. Този пример Майстер Екхарт е заел, без съмнение, от бл. Августин (вж. текста от Exp. in Io., tr. I, n. 17: PL 35, col. 1387, — цитиран в бел. под линия от издателите на Екхарт, пос. съч.). Да отбележим все пак примера с arca [арката] в латинския превод на Тълкуването на Авероес към кн. XII от Метафизика (Ven. a. 1552, vol. VIII. f° 149vb, ll. 51–53): Si igitur forma arcae quae est in anima artiflcis esset esse arcae, non moveretur ad agendam arcam [И тъй, ако формата на арката, която е налице в душата на архитекта, беше самото битие на арката, то той не би бил подтикнат да изгради арката]. Веднага трябва да отбележим странната аберация на критиците, превърнали archa in mente [арката в ума] при Майстер Екхарт (която не е нищо по-съществено от един пример за «битие в намерение») в някаква реалност от духовен и «мистичен» план, отъждествявайки я с aliquid in anima, abditum mentis [нещо в душата, дълбините на ума], нетварната основа, искрата и пр. Бяхме учудени, когато открихме източника на тази грешка, станала почти всеобщо убеждение, при Монс. Грабман (M. Grabmann, Neuaufgefundene Pariser Quaestionen…, München, 1927, p. 85–87). Авторитетът на почтения историк на средновековната мисъл е довел до разпространяване на мита за “нетварната духовна арка”, който останалите критици са приели, без да си зададат въпроса какво е истинското значение на израза archa in mente [арка в ума] в латинските трудове на Екхарт. Тъй, Галвано дела Волпе говори за “нетварността на тази духовна арка, дълбинна основа на душата”, за “хетеродоксалното Екхартово понятие за мистичната арка”(M. Galvano della Volpe, Il misticismo speculativo di Maestro Eckhart nei suoi rapporti storici, Bologna, 1930, p. 137 и сл.). Ще се върнем към този въпрос по-нататък, когато разгледаме учението на Майстер Екхарт за човешкия разум.
110. Exp. in Gen., Ia ed., LW I, p. 63, n. 78 (Cus., f. 10rb, ll. 46–52): Ipsum enim quod in se est extra, utpote factum sive creatum, in ipso verbo est vita, quantum ad primum esse, sicut archa extra in materia est facta, in mente (add. C: autem artificis) non est facta, sed vita quedam sive quoddam vivere. Cognoscere siquidem proprie et vere vivere est cognoscentibus et vivere esse [Жизвотът на онова, което само по себе си пребъдва отвън като направено или сътворено, се намира в Словото по отношение на първото си битие, подобно на арката, която е направена навън, в материята, а в ума не е направена, а представлява някакъв живот или аспект на живота. Та нали за познаващите да познават означава собствено и да живеят, а да живеят — означава да съществуват].
111. Това понятие — intelligere‑vivere‑esse [познавам-живея-съществувам] — е зависимо от положение 12 на Liber de causis (изд. Steele, p. 171; при Bardenhewer, prop. II, p. 175): Primorum omnium quedam sunt in quibusdam per modum quo licet ut sit unum eorum in alio [Във всички най-първи неща едни се намират в други, в съответствие с модуса, който е определил едно от тях да бъде в друго].
112. Срв. св. Тома, IIa‑IIae, q. 23, a. 6, ad I™: Ea autem quae sunt infra animam, nobiliori modo sunt in anima quam in seipsis: quia unumquodque est in aliquo per modum eius in quo est, ut habetur in Lib. de causis (prop. XII) [Онези неща, които пребивават вътре в душата, са по-благородни в душата, отколкото в самите себе си: защото всяко от тях пребивава в другото според модуса на онова, в което то пребивава, за което е речено в “Книгата за причините”(полож. XII)].
113. Exp. in Gen., Р ed. LW I, p. 62, n. 77 (Cus., f. 10rb, H. 23–30): Aque enim ille sunt (add. E: aque) in virtute cause sue non aque formaliter sive in forma propria. Et nota quod ille aque perfectis- sime et propriissime benedicunt verbum dei, in quo in silentio, sine verbo exteriori et super tem- pus, laudant et benedicunt semper verbum quod est in silentio paterni intellectus, verbum sine verbo, aut pocius super omne verbum [Тези води в своята причинност не са води формално или в собствената си форма. И забележи, че тези води по най-съвършен и подобаващ начин благославят Словото Божие, в Което те в безмълвие, без външно слово и отвъд времето винаги славословят и благославят Словото Божие, пребъдващо в безмълвието на Отеческия Ум, Словото без думи или по-точно отвъд всяка дума].
114. Exp. in Io., LW III, p. 6, n. 4: Quarto notandum, quod procedens est in producente sicut ratio et similitudo, in qua et ad quam producitur procedens a producente. Et hoc est quod Graecus habet: ‘In principio erat verbum’, id est logos, quod latine est verbum et ratio [Четвърто, трябва да отбележим, че продуциращият е в продуцираното като разум и подобие, в което и за което се продуцира продуцираният от продуциращия. Тъкмо това и означава на гръцки: В началото бе Словото, логосът, който на латински означава и слово, и разум]. — Срв. Exp. in Gen., Ia ed. LW I, p. 49, n. 3 (Cus., f. 6ra, ll. 46–50).
115. Exp. in Io., LW III, p. 7, n. 6.
116. Пак там, p. 8, n. 8.
117. Вж. трите първи осъдени положения на Майстер Екхарт (n. 501–503 при Denzinger, Enchirid. symbol), особено третото: Item simul et semel quando Deus fuit, quando Filium sibi coaeternum per omnia aequalem Deum genuit, etiam mundum creavit [По този начин едновременно и един път, когато Бог е родил Сина, съвечен на Себе Си, във всичко равен на Бога, тогава е сътворил и света]. — Срв. актовете на Кьолнския процес, публикувани от о. Тери в: Archives… I, p. 174. Третото осъдено положение е взето от Exp. in Gen., Ia ed. (LW I, p. 5, n. 7 и Cus., f. 6va, ll. 3–5).
118. De diversis quaestionibus LXXXIII. Q. 63: PL 40, col. 54.
119. Exp. in Io., LW III, p. 22, n. 28.
120. Пак там, p. 37, n. 45: Sed notandum quod filius in patre est verbum, id est ratio, quae non facta est; sed ipse idem filius in mundo est non iam sub proprietate verbi sive rationis et inlellectus cognoscenitis, sed sub proprietate esse. Et propter hoc mundus per ipsum factus est, sed ipsum non cognovit. Et hoc est quod hic dicitur: in principio, id est patre, erat verbum; sed infra dicitur: ‘in mundo erat et mundus por ipsum factus est et mundus eum non cognovit’. Et post, (decimo) septimo: ‘pater iuste, mundus te non cognovit, ego autem te cognovi’ [Трябва да се отбележи, че Синът в Отца е Слово, сиреч Разум, Който не е сътворен; ала същият Син в в света не присъства в качеството Си на Слово или Разум и познаващ Ум, а в качеството Си на битие. И затова светът е бил сътворен от Него, но не Го е познал. Тъкмо това е и речено: «В началото — сиреч в Отца — бе Словото»; но по-долу е речено: «В света беше и светът чрез Него стана, но светът Го не позна». И по-нататък, в седемнадесета глава: «Отче Праведний! Светът Те не позна; но Аз те познах»].
121. Cus., f. 85rb, ll. 23–25.
122. Lib. Parabol. Genes., Cus., f. 26rb, ll. 4–7.
123. Става дума за третия род причини: действеността или принципа на промяната. Срв. Физика, II, 3, 194b, 29–32; Метафизика I, 3, 983a, 30.
124. Lib. Parabol. Genes., Cus., f. 26rb, ll. 8–28: Sciendum ergo quod in naturalibus, in onmi actione sive productione que est ad extra producentem et que est ex non ente aliquo et ad ens aliquod, principium productionis habet rationem cause et ipsum quod producitur habet nomen et rationem facti et extra facti. Primum patet ex philosopho, qui ait: causa est ab quam sive ex qua sequitur aliud. Secundum patet ex ipso nomine, ‘effectus’ enim sonat ‘extra factus’ sive factum extra facientem. Ex quo patet consequenter, quod tale productum habet rationem creati sive creature, tum quia producitur extra producentem, tum quia producitur ex non ente aliquo ad ens aliquod, puta ex non equo equus, album ex non albo. Ex hoc autem primo quod dictum est in naturalibus productionibus patet, quod in divinis productio sive emanacio omnis, cum non sit ad extra producentem, nec sit ex non ente sive ex nichilo, nec etiam tertio sit ad esse, hoc procreatum non habet rationem facti nec creati nec effectus, et producens non habet nomen aut rationem creatoris nec cause, et productum non est extra producentem nec aliud, sed unum cum producente [Итъй, трябва да се знае, че в естествените неща във всяко действие или продуциране, което е извън продуциращия и което се осъществява от известно небитие към известно битие, началото на «продуцирането» има значението на причина, а онова, което се продуцира, има значението на направено и то направено извън. Първото се вижда от думите на Философа (Аристотел — Прев.): «Причината е онова, от което или из което следва (нещо) друго». Второ, това се вижда от самата дума — нали «продуцирано» означава направено отвън или извън правещия. Оттук следва, че това «продуцирано» има значението на сътворено или на творение, както защото се продуцира извън продуциращия, тъй и защото се продуцира от известно небитие към известно битие, например от «не-коня» — кон, от небялото — бяло. От това, което е казано за естествените «продуцирания», се вижда, че в божествен план «продуцирането» или еманацията, понеже тя не пребъдва извън продуциращия, не произхожда от небитието или «от нищо» и, трето, няма за цел даряването на битие — «продуцираното» няма значението на «направено» или сътворено, Продуциращият няма нито името, нито значението на творец или причина, и Продуцираният не е продуциран навън, не е «нещо друго», а едно с Проидуциращия].
125. Пак там, ll. 34–37: Creatio enim est productio ex nichilo. Celum et terra sunt ens hoc et hoc, filius autem et spiritus sanctus, ut dictum est, non sunt hoc et hoc sed esse simpliciter, totum et plenum esse, nec sunt ex nichilo [Та нали сътворението е продуциране от нищо. Небето и земята са конкретни съществуващи неща, а Синът и Светият Дух, както казахме, не са конкретни съществуващи неща, а просто битие, цялостно и пълно битие, и не са «от нищо»].
126. Вж. по-горе, p. 183–184. Срв. Exp. in Gen., Ia ed., Cus., f. 7rb, ll. 19–25: (deest in E): Rursus 3°, resumendo quod dicitur In principio creavit deus celum et terram, dicamus quod deus creavit celum et terram in principio, id est in esse sive ad esse; id est creavit ut essent. Sapientie 7°: Creavit ut essent omnia. Esse enim primum est et principium omnium intencionum sive perfectionum. De hoc diffuse notavi super Sapientiam, 7 [И отново, трето, резюмирайки думите: «В началото Бог сътвори небето и земята», което означава в битието или за битие; това означава «сътворил», за да бъдат. Прем. 1:14: «Защото Той е създал всичко за битие». А битието е първото и главното от всички съвършенства или намерения. За това съм писал подробно в “Тълкуване на Премъдрост Соломонова”, 1] — Exp. in Sap., изд. Thery, Archives…, III. 338–364.
127. Lib. Parabol. Genes., Cus., f. 32va, ll. 47–52:…productum universaliter est verbum sivo locutio sui producentis, ipsum dicens et manifestans; et ipsum producens producendo loquitur suum productum et se manifestat et pandit per productum, in producto et in ipsa productione; et producere est suum dicere [… продуцираното изобщо е слово или казване на продуциращия, което го изказва и явява; и самият продуциращ изказва продуцираното от него и се разпространява чрез продуцираното, в продуцираното и в самото действие на продуцирането; «да продуцира» — това е неговото «да говори»].
128. Пак там, Cus., f. 32va, l. 59 — 32vb, l. 8: Secundo advertendum, quod principium communiter habet actus duos principiat et loquitur sive dicit, et se in ipsis pandit et manifestat. Unum quidem exteriorem, qui foris stat et extra, qui propter quod et exterior dictus est; non enim pertinet ad essentialia interiora producentis, unde sine ipso potest natura esse producentis et dicentis. Alius autem actus est interior, sine quo non stat principium productionis, nec umquam ab illo separator, sicut nec calor ab igne; propter quod interiorque dicitur, quasi intra essentialia computandus [Второ, трябва да възразим, че началото изобщо има два акта, чрез които то начева и говори, или изрича, и самото себе си чрез тях разпространява и явява. Първият е външният, който пребъдва навън и отвън, и затова се нарича външен; той не засяга вътрешните същностни дълбини на продуциращия и затова природата на продуциращия или говорещия може да съществува без него. А вторият акт е вътрешният, без който не съществува самият продуциращ и който никога не се отделя от него, както топлината не се отделя от огъня; затова той се и нарича вътрешен, защото трябва да го смятаме сякаш извършващ се вътре в същностите]. — Майстер Екхарт дава пример за вътрешен акт, твърде типичен за цялото му духовно и нравствено учение: щедростта на бедняка не се проявява във външни дела на благотворителност — казва той — и все пак тя е вътрешен акт, който nunquam quiescit nec cessat, quinymino sine ipso mortua est virtus [никога не се успокоява и не престава, защото без него добродетелта е мъртва]. Думите на апостол Яков за вярата, която без дела е мъртва (Иак. 2:26), се разбират в същия смисъл: quantum ad interiorem actum, qui est credere [по отношение на вътрешния акт, който е вярата] (пак там, f. 32vb, ll. 9–16).
129. Пак там, Cus., f. 32vb, ll. 20–33: Hiis igitur premissis, patet manifeste quod pater celestis id quod est et sui ipsius essentiam pandit, manifestat, dicit et loquitur verbo et actu interiori qui est dicere et verbum, quod est fluvius intus manens, in principio, apud patrem, non foris aut extra proce- dens, extra substantiam patris, extra unum quod patri appropriatur… Actu vero exterori, hoc ipso quod est exterior, est extra essentiam producentis procedens, extra unum cum patre est, sub uno est, creatus est. Et propter hoc in ipso et per ipsum pater non dicit id quod est perfecte sed aliquid sui, secundum illud Iob., 36 (25): ‘Omnes vident eum, unusquisque intuetur procul’ [От тези предпоставки по този начин следва с очевидност, че Небесният Отец Своята Същност и това, което е, разпространява, явява, казва и изрича със Словото и вътрешния акт, който е «говорене»; и Словото, Което е река, пребъдваща вътре, в началото, при Отца, не излиза навън, извън субстанцията на Отца, извън Едното, което е характеристика на Отца… А във външния акт, именно по силата на това, че е външен, (Словото) изхожда извън същността на Продуциращия, пребъдва извън единството с Отца, под Едното и е творение. И затова в Него и чрез Него Отец не казва това, което е съвършено, а само нещо, което Му принадлежи, съгласно Книга Иов 36:25: «Всички човеци могат да ги видят (в лат. текст на Библията — «да Го видят» — Прев.); човек може да ги изгледа отдалеч»].
130. Текстът от Книга Иов (вж. предишната бел.), допълнен с позоваване на Дионисий (I Ep.: PG 3, col. 1065) дава визуална метафора за несъвършеното възприемане на божествената изява във външното, тварното. Метафората, заета от Августин (компилация на два текста: Confess. X, c. 6, n. 10 и c. 26, n. 37, изд. «Belles Lettres», II, 247 и 268. Срв. LW III, p. 68, n. 1), изразява същата мисъл, говорейки за чуването, което повече подобава на Словото. — Пак там (продължение на цитираното място), ll. 33–37: EtDyonisius dicit per sententiam quod qui putant se deum videre, si bene considerent, non ipsum sed aliquid sui vident. Et Augustinus dicit quod omnibus loquitur et omnia, sed non omnes audiunt nec omnia, secundum illud Mat. (11, 15; 13, 9): ‘Qui habet aures audiendi, audiat’ [И Дионисий казва в своето слово, че ако някои претендират, че са видели Бога, то след внимателно разглеждане ще се убедят, че са видели не Него, а нещо свое. И Августин казва, че всичко се говори и на всички, но не всички чуват и не всичко, според реченото у Матей (11:15; 13:9): «Който има уши да слуша, нека слуша»].
131. Вж. по-горе, бел. 37.
132. Exp. in Io., Cus., f. 122m, l. 53 — 122rb, l. 2: Secundum notandum, quod beatorum distinguitur duplex premium, essentiale et accidentale. Premium essentiale consistit in cognitione divinitatis, accidentale vero in cognitione creaturarum, secundum illud infra, 17° (3): ‘hoc est vita eterna, ut cognoscant te solum verum deum’, quantum ad primum, ‘et quem misisti Ihesum Christum’, quantum ad secundum. Ad quod etiam referri potest illud Mat. 6° (33): ‘primum querite regnum dei’, et sequitur: ‘et omnia adicientur vobis’, quantum ad secundum. [Второ, трябва да отбележим, че е различна двойната награда на блажените — същностната и допълнителната. Същностната награда е познанието на Божеството, а допълнителната — познанието на творенията, според реченото: «А вечният живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога (първата награда), и пратения от Тебе Иисуса Христа (втората награда)» (Йоан. 17:3). Пак тук може да бъде отнесен и текстът от Мат. 6:33: «Но първом търсете Царството на Бога и Неговата правда, и всичко това ще ви се придаде» — по отношение на втората награда].
133. Майстер Екхарт тълкува в този смисъл текста на св. Йоан (1:5): et lux in tenebris lucet, et tenebrae non comprehenderunt eam [Исветлината в мрака свети, и мракът я не обзе]. Вж. Exp. in Io., LW III, p. 11–12, n. 11 и 12.
134. Думата Dominus [Господ], а не Deus [Бог] предполага пребиваване във външното и отношение към творенията. Срв. Lib. Parabol. Genes., Cus., f. 32va, ll. 43–44: Dominus autem magis pro‑prie dicitur ex tempore, quo enim creatura esse cepit et creator et dominus dicitur deus [Името «Господ» се изказва много по-уместно от времето, когато е започнало да съществува творението и Бог се нарича Създател и Господ].
135. 135. Вж. по-горе.
136. 136. В полемиката по повод изхождението на Светия Дух латинците обикновено упреквали гърците, че използват термина «причина» в тринитарното богословие. Вж. напр. при св. Тома (Ia, q. 33, a. 1, ad 1um): Dicendum quod Graeci utuntur, in divinis, indifferenter nomine causae, sicut et nomine principii: sed latini Doctores non utuntur nomine causae, sed solum nomine principii [Трябва да се каже, че гърците използват, говорейки за божествените неща, еднакво термините «причини» и «начала», но латинските учители не използват думата «причини», а само думата «начала»]. — Срв. Contra err. Graec., p. 1.
137. 137. Lib. Parabol. Genes., Cus., f. 26rb, ll. 15–16. Вж. по-горе, бел. 42.
138. 138. Пак там, f. 26va, ll. 16–25: Hinc est primo, quod in divinis is qui proc edit et producitur, sed non educitur aut extraducitur, extra unum scilicet, — puta filius et spiritus sanctus, qui non sunt extra unum sed sunt idipsum quod unum et ipsa una unitas, — non sunt effectus patris cui unitas attribuitur, nec sunt facti nec effecti, quasi extra unum et extra patrem facti. Propter quod in ipsis non cadit divisio, nec extraneitas, nec quippiam implicans quidquam premissorum [Оттук следва, първо, че в божествената природа има Такъв, Който изхожда и се продуцира, но не се извежда навън, сиреч извън Единия, — а именно, Синът и Светият Дух, Които не са извън Единия, а са същото като Него и едно Единство. Те не са «произведения» на Отца, Който е носител на единството, не са направени, сякаш сътворени извън Единия и извън Отца. Затова в Тях няма разделение или отчуждение или каквото и да е, предполагащо някакви предпоставки].
139. 139. Пак там, ll. 6–13: Omne quod unum producit non ut effectum sive extra factum ipsum necessario est unum, utpote manens in uno, non effectum sive extra factum, sed ante factum, prius natura facto, non divisum ab uno sed unum cum uno, ab uno, per unum et in uno unum, inquan- tum in unitate, entitate, sapientia et omnibus similibus que intra manent, producta quidem sed non facta, nec aliud, nec creata [Всичко, което продуцира Единият не като «резултат» или продуцирано извън Него, е по необходимост Едно, защото пребъдва в Единия, не е продуцирано навън, а предхожда «направеното», сътвореното от природата, не е отделено от Единия, а е едно с Единия, от Единия, чрез Единия и в Единия, едно във всичко, което се отнася към единството, битието, мъдростта и всичко останало, което пребъдва вътре, бидейки продуцирано, но не направено, не друго, не сътворено]. — Вж. изобщо цялото развитие на темата за продуцирането в Единия и извън Единия чак до края на «първото изложение» (ff. 26rb, l. 1 — 27ra, l. 39).
140. 140. За да установи абсолютно неделимия характер на Единия, чужд на всичко, което е число, Екхарт цитира: 1) Боеций, De Trinitate, I, c. 2: PL 64, col. 1250c; 2) Proclus, Elements de theologie, полож. 1, изд. Dodds, p. 2; и 3) Макробий, Comment. in Somn. Scip., I, 1, c. 6, изд. F. Eyssenhardt (Teubner, 1893), p. 496–497.
141. 141. Св. Тома използва този текст на Боеций в първото възражение към въпроса: Utrum in Deo sit aliquis numerus [Има ли в Бога някакво число?] (Super I Sent., d. 24, q. 1, a. 2). Той отговаря: Ad primum igitur dicendum, quod Boetius loquitur de unitate essentiali; et in essentia nullus numerus cadit, sed tantum in personis, qui etiam non est numerus absolute sed numerus quidam [И тъй, на първото възражение следва да се каже, че Боеций говори за същностно единство; а в същността не може да има никакво число — то е само в Лицата, но и тук това не е число в абсолютно значение, а «някакво» число] (изд. Mandonnet, I, p. 577 и 579). В предходния член той прокарва разлика между unum quod convertitur cum ente [едното, което се обръща към същността] и unum quod est principium numeri [едното, което е начало на числото] (пак там, p. 576). Според Майстер Екхарт онтологическото Едно се явява и като начало на числото, в степента, в която множественото, продължавайки да се противопоставя на Едното в пасивния аспект на външната «продуктивност», не престава да му бъде причастно в единствеността на всяко число (вж. позоваването на Прокъл в предходната бележка). Бидейки свойство на Отца, Едното трябва да изключва числото не само от същността, но и от тринитарните отношения. Ще се върнем към този въпрос при разглеждането на учението на Екхарт за Троицата.
142. 142. Lib. Parabol. Genes., Cus., f. 26va, ll. 35–38: procedunt ab uno, sed non cedunt nec recedunt ab uno; unde divina non sunt facta nec creata, priora hiis, nec pater est causa istorum [Изхождат от Единия, но не се отдалечават и не се отклоняват от Единия; затова Божествените (Лица) не са «направени» и не са сътворени, Те са преди последните и Отецът не е тяхна причина].
143. 143. Exp. in Gen., Ia ed., Cus., f. 7va, ll. 40–43: (отсъства в E): Rursus, omne quod cadit ab uno primo omnium cadit in duo immediate, in alios autem numeros cadit mediate (sic) dualitate [Всичко, което отпада от Едното, изпада преди всичко в двойнственост, а в останалите числа изпада посредством тази двойнственост]. — IIa ed., Cus., f. 26rb, l. 56 — 26va, l. 2:… procedens extra rationem unum necessario cadit in plura. Et primo casu sive exitu et processu ab uno cadit in duo et duo tantum. Ratio istorum patet ex supra dicto: enim in uno hoc ipso et hoc solo est unum; ergo cadens ab uno et procedens extra unum, utpote decisum et distinctum ab uno, iam non est unum […излизайки извън значението на Едното, изпада необходимо в множественост. И в първото падение или продуциране от Едното изпада в двойнственост и само в двойнственост. Това се обяснява от реченото по-горе: та нали в Едното — в него самото и само в него има единство; следователно, отпадайки от Едното и излизайки извън Едното, сякаш отрязано и отделено от Едното, вече не е едно].
144. 144. Exp. in Gen. Ia ed., Cus., f. 7va, l. 53 — 7vb, l. 2: Adhuc autem radix omnis divisionis, pluralitatis et numeri est primum par, scilicet duo, sicut indivisionis radix et ratio est impar sive unum [И досега коренът на всяко разделение, множествеността и числото е първата четност, сиреч двойка, подобно на това, както коренът и смисълът на неразделеността е нечетността или Едното].
145. 145. Lib. Parabol. Genes., Cus., f. 26va, ll. 2–6: Sic ergo, quemadmodum unum omne quod pro‑ducit in effectu, quasi extra facto, necessario cadit extra unum ex parte producti et cadit in numerum, in divisionem, sic econverso, etc. [И тъй, всичко, което Едното продуцира като «резултат» — сякаш «направено отвън», необходимо попада в нещо външно спрямо Едното, като продуцирано, и изпада в число, в разделение и т.н.].
146. 146. Пак там, f. 26vb, ll. 14–18: Idcirco primus casus et recessus ab uno est in duo et duo tantum. Et hoc est quod hic dicitur: ‘In principio’, id est primo, ‘creavit deus celum et terram’; ‘deus’, unus scilicet, ‘creavit celum et terram’, scilicet duo quedam [Затуй първото падение и отстъпление от Едното води до двойнственост и само до двойнственост. Това и означава реченото тук: «В началото — сиреч преди всичко друго, Бог сътвори небето и земята»; Бог, сиреч Едното, сътвори небето и земята — сиреч някаква двойнственост].
147. 147. Exp. in Gen., Ia ed., LW I, p. 64–65, n. 88 (Cus., f. 10rb, ll. 11–23). — Във второто издание Майстер Екхарт си задава въпроса защо останалите дни на сътворението, които все повече се отдалечават от Едното, получават Божията благословия: (Cus., f. 30ra, ll. 23–42): Dixit quoque deus: flat firmamentum. Quinta auctoritas primi capituli. Hoc secundo die factum legitur. Ubi hoc solum querendum nunc occurrerit, quod, cum de opere huius diei non sit dictum quod esset bonum, eo quod binarius recessus est et casus ab uno et per consequens ab ente et a bono, que tria idipsum sunt et convertuntur, quo modo ergo ternarius et quaternarius, quinarius et senarius, cum longius recedant et plus deserant unum, ens et bonum, merentur ut factum in ipsis dicatur bonum?… Ad primum videtur dicendum dupliciter. Primo, quia omnia que dividuntur, ratione duorum sive dualitatis et binarii dividuntur, sicud supra ostensum est, hoc 1° capitulo. Et diffuse de hoc notavi in prima editione. Sic ergo, quia omnis numerus divisionem et recessum sive casum ab uno sortitur a binario, hinc est quod binario proprie competit primo et per se casus ab uno, ab ente et a bono. Secundo posset dici, quod omnis numerus sequens binarium non proprie cadit ab uno, nec per consequens a bono, sed cadit a numero diviso (ms: indiviso) ab uno; cadere autem a divisione, numero et malo non habet rationem mali sed potius boni. Verbi gratia, ternarius non cadit proprie ab uno quod cum bono convertitur, sed cadit immediate a duobus sive a binario, qui infamis est nec nomen boni meretur [«И рече Бог: да има твърд». Пето свидетелство от първа глава. Казано е, че тя е създадена на втория ден. Оттук би трябвало сега да се изясни само едно нещо: защо, докато за сътворението на първия ден не е казано, че то е добро, за онова, което през тези два дена се отдалечило и отпаднало още повече от Едното, а следователно и от Битието и Благото, защото тези три са едно и пребъдват във взаимно общение, — по какъв начин третият и четвъртият, петият и шестият ден, макар те все повече да отпадат и да се лишават от Едното, Битието и Благото, заслужават сътвореното през тях да бъде признато за «добро»?.. На този първи въпрос трябва, както изглежда, да се отговори по двоен начин. Първо, всичко, което се разделя, се разделя по принципа на четността или двойнствеността и двузначността, както бе показано по-горе в тази първа глава. Подробно говорих за това в първото издание. И тъй, понеже всяко число получава именно от двойнствеността разделение и отдалечаване или отпадане от Едното, от това следва, че двойнствеността преди всичко и по самата си същност се стреми към отпадане от Едното, от Битието и от Благото. Второ, може да се каже, че всяко число, следващо подир двоичността, отпада не собствено от Едното, а следователно и от Благото, а отпада от разделеното число — от числото, отделило се от Едното; обаче отпадането от разделението, от числото и от злото няма значението на зло, а по-скоро значението на добро. Например, третият не отпада непосредствено от Едното, което се намира в общение с Благото, а отпада непосредствено от двамата или двоичността, която е порочна и не заслужава думата «добро»].
148. 148. Член 26, осъден като «предизвикващ подозрение в ерес» (Denzinger, n° 526).
149. 149. Exp. in Ex., Cus., f. 43va, ll. 20–27: Preterea actio, sicut et motus, habet naturam et nomen a termino in quem. Item, omne quod quis agit in nichilo est nichil et fit nichil. Io. 1°: ‘sine ipso factum est nichil’. Aliud est enim facere ex nichilo, aliud est facere in nichilo. Cum enim dico aliquid fieri ex nichilo, aliquid est facere ex nichilo, li ‘nichilo’ est terminus a quo, in esse est terminus ad quem. Econverso autem cum dicitur aliquid fieri in nichilo [Освен това, действието, както и движението, има своята природа и име от термина «в какво». Тъй, всичко, което някой действа «в нищото», е нищо, и резултатът на това действие е нищо. Йоан. 1:3: «И без Него не стана нищо». Защото едно е да правиш от нищо, а друго — да правиш «в нищото». Та нали когато казвам «нещо е направено от нищо», думата «нищо» е термин «от какво», а терминът «към какво» е «за битие». Но да казваме, че нещо е произлязло «в нищото», е неправилно].
150. 150. Prol. gener. in Opus tripart., LW II (изд. Баскур), p. 15–16; LW I, p. 39–40, n. 17 (налице само в ръкопис Е).
151. 151. Exp. in Gen., I* ed. LW I, p. 50, n. 5; Cus., f. 6rb, ll. 19–21.
152. 152. Пак там, p. 49–50; n. 3 и 4; f. 6, l. 43 — 6rb, l. 19.
153. 153. Вж. по-горе, бел. 35. Майстер Екхарт отговаря на повдигнатия срещу него упрек, че учи за вечността на света, като различава активния и пасивния аспект на сътворението: Creatio siquidem et omnis actio dei est ipsa essentia dei. Nec tamen ex hoc sequitur, si deus creavit mundum ab eterno, quod propter hoc mundus sit ab eterno, ut inperiti putant. Creatio enim passio non est eterna, sicut nec ipsum creatum est eternum [Сътворението, както и всяко действие на Бога, е самата същност на Бога. От това обаче не следва, че ако Бог е сътворил света от вечност, то по тази причина светът съществува от вечност, както смятат неопитните. Защото в пасивен аспект сътворението не е вечно, както не е вечно и самото сътворено] (изд. на о. G. Thery, Archives…, I, p. 194). — Този отговор не прави никаква разлика в божествен план между изхождението на Лицата и «вътрешния» акт на сътворението. От страна на Бога става дума за едно и също действие, вътрешно присъщо на Едното.
154. 154. Exp. in Gen., I* ed. LW I, p. 51, n. 7; Cus., f. 6va, ll. 5–8: Iob 33, 14: ‘Semel loquitur deus’. Loquitur autem filium generando, quia filius est verbum. Loquitur etiam creaturam creando, Psalmus (148, 5): ‘dixit et facta sunt, mandavit et creata sunt’ [Бог говори един път (Иов 33:14). Но Той говори, раждайки Сина, защото Синът е Слово. Той говори също, когато създава творението: «…Той каза и се създадоха, заповяда и се сътвориха» (Пс. 148:5)].
155. 155. Пак там, LW, цит. място (по-долу); Cus., ll. 8–13: Hinc est quod in alio Psalmo (C add.: sic) dicitur: ‘semel locutus est deus, duo hec audivi’. Duo inquam, celum et terram, vel potius duo hec, scilicet personarum emanationem et mundi creacionem, que tamen ipse semel loquitur, semel locutus est [Същото се казва и в друг псалм: «Един път каза Бог и два пъти чух това». Два пъти, сиреч небето и земята, или по-точно два пъти означава еманацията на Лицата и сътворението на света, което обаче Той казва един път, рекъл е един път]. — Майстер Екхарт често използва това свидетелство (Пс. 61:12). Така, например, той казва в Exp. in Io. (LW III, p. 61, n. 73): quia una actione generat filium qui est heres, lux de luce, et creat creaturam quae est tenebra, creata, facta, non filius, nec heres luminis, illuminationis et creationis [Защото с едно действие ражда Сина, Който е Наследник, Светлина от Светлина, и създава творението, което е тъма, направена, не Син, не Наследник на светлината, озарението и сътворението].
156. 156. Вж. по-горе, бел. 31.
157. 157. Exp. in Gen., Ia ed., LW I, p. 64 (Cus., f. 10va, ll. 33–39): 4° notandum quod hoc modo omnis creatura ab externo benedicit domino, et benedicit omni nomine, quia nomine quod est super omne nomen, et (add. C: super omne‑unum, et) per consequens prehabet omne nomen; preha- bet, inquam, omne, utpote unum; prehabet omne nomen, inquantum est super nomen. [Четвърто, трябва да отбележим, че по този начин цялото творение благославя Господа отвън и Го благославя с всяко име, защото това е име, което е по-горе от всяко име и следователно предхожда всяко име; казвам предхожда всички (имена), защото това е едно (име); предхожда всяко име, защото е по-горе от име].
158. 158. Вж. бел. 1.
159. 159. Exp. in Ex., LW I, p. 99, n. 16 (Cus., f. 42rb, ll. 41–42):… emanatio personarum in divinis ratio est et previa creationis […еманацията на Божествените Лица е Божествен замисъл и преддверие на сътворението].
160. 160. De div. nom., I, 5 и IV, I: PG 3, col. 593 и 693–696.
161. 161. Пак там, V, 1: col. 816.
162. 162. Вж. по-горе, бел. 75.
163. 163. De div. nom., XIII, 3: col. 980d-981. — Вж. по този въпрос доклада ни в стенографски запис във Философския колеж (март 1953): L’Apophase et la Theologie Trinitaire.
164. 164. Theol. Hypotyposes са били, както е прието да се мисли, посветени на троичното богословие. Възможно е този трактат, който никога не е фигурирал сред трудовете на Псевдо-Ареопагит, да е само една измислица на автора на Корпуса.
165. 165. De myst. theol., I, 1: col. 997.
166. 166. De div. nom., II, 4: col. 641a. — Фр. прев. de Gandillac, p. 81.
167. 16 Вж. твърде основателните забележки на г-н Мюлер-Тим относно доста ограниченото използване на ученията на Дионисий от страна на Майстер Екхарт (особено в латинските му трудове): On the University of Being in Meister Eckhart of Hochheim (Saint Michael’s Medieval Studies, 1939), p. 113–115.
168. 168. De div. nom., 1, 4: col. 592a.
169. 169. Думите: Bonum est diffusivum sui [На Благото е свойствено да се разпространява], което средновековните богослови цитират като думи на Дионисий, не принадлежат на автора на “Дионисиевия корпус”. И въпреки това те твърде сполучливо предават в стегната форма един от аспектите на Дионисиевата мисъл: благият по Своята същност Бог излива лъчите на Своята благост върху всички съществувания, подобно на слънцето, което свети вече по силата на самия факт на своето битие, без участие на мисълта и намерението (De div. nom., IV, I: col. 693b). Това съвсем не предполага автоматизъм на сътворението при Псевдо-Дионисий: ако за «свръхблагата» Същност е естествено да се разпространява в Своите лъчи отвъд Себе Си, то творенията, които ще участват в това даряване на божествената благост, ще могат да възникнат за битие само по силата на «идеите» или «парадигмите», които са «предопределения» или «божествени и благи воли, определящи и творящи всички съществувания» (пак там, V, 8: col. 824c). Екземпларизмът на Дионисий е външен спрямо Божествената Същност: отъждествявайки «предсъществуващите идеи» с «благите воли», авторът на“Божествените имена”подчертава радикалната «незадължителност» на сътворението. Характерът на свободен дар, присъщ на творческия акт, е изразен толкова по-очевидно, че идеите, посредством които се осъществява той, не могат да бъдат отнесени към Божествената Същност по друг начин, освен в аспекта на нейната Благост, която е първият атрибут, предхождащ всички външни прояви на непристъпната природа на Бога. По този начин дори в своите нетварни идеи творението зависи от свободното решение на Твореца. Същото разбиране за божествения екземпларизъм намираме и у при св. Йоан Дамаскин, а също и в традицията, предхождаща Псевдо-Дионисий. Срв. статията на Г. Флоровски, спомената по-горе (бел. 28 към гл. 1).

Превод: Андрей Романов