Аз-психологията и религията

След като извеждаме значението на понятието „религия“ от латинския глагол religare, което значи ’възстановявам някаква изгубена връзка’, или в по-широк смисъл ’свързвам отново човека с нещо, което го превъзхожда’, то и появата на аз-психологията може да означава стремеж на дълбинната психология, а и на съвременната психология като цяло, към възстановяване на изгубената връзка с религията или с онова, което превъзхожда човека. Всъщност не друг, а Зигмунд Фройд, primum movens на дълбинната психология, никога не е преставал да се интересува както от истинското значение и динамиката на психоаналитичното понятие „Аз“, така и от религията. Неслучайно още през 90-те години на XIX в. той пише за Аз-а по начин, който предвещава казаното от него две години преди смъртта му: „Не трябва да отминаваме факта, че и То, и Аз са изначални, и не е пресилено да се каже, че още преди появата на Аз-а насоките на неговите развитие, тенденции и реакции са вече определени“ (1937 г.).

А какво да кажем тогава за неговите думи от един по-ранен период на творчеството му: „Този, който е започнал да предусеща величествената всеобща връзка в универсума и неговите закони, губи лесно своето лично, малко Аз. Изпълнен с почуда, ставайки наистина смирен, този човек лесно забравя, че и сам той е част от тези творчески сили и че може да опита, според силите, които притежава, да промени частица от необходимото течение на света – на света, в който дребните неща са не по-малко чудесни и значими от големите!“

В тази вдъхновена Фройдова мисъл аз виждам не само следи от скрита религиозност в „най-безбожния евреин“, както самият Фройд нарича себе си, сиреч следи от религиозността на неговите предци и целия му народ, но и същинско начало на аз-психологията, за която нашето Аз не е само една уплашена птичка в кафез, удряща немощно с крила по решетката от нагони, изисквания на реалността и заповеди на строгото Свръхаз, но и самостоятелна, автохтонна ценност, която променя старото, създава ново, регулира и синтезира, подготвяйки така условия за свободата и отговорността на човека. Всичко, с което последователите на Фройд са допринесли за изграждането на аз-психологията – да споменем само онези от тях, с които ще се занимаем накратко тук: Хартман, Ана Фройд, Мелани Клайн, Феърбърн, Ериксън, Кохут и Кернберг, – спада и към сферата на интересите на религията, преди всичко на християнската религия, чиито постановки смятам да изложа, съпоставяйки ги, приближавайки ги и различавайки ги от тезите на споменатите представители на съвременната аз-психология.

За да избегнем недоразуменията, трябва веднага да подчертаем, че понятието „Аз“ се използва от психоаналитиците по един доста неопределен начин. Онова, което наричаме „Аз“, се дефинира на други места неопределено като индивид или личност, след това като субект в противоположност на обекта, като съзнание или усещане за собствената си идентичност, при което себеидентичността не е същото като „Аз“. В психоанализата „Аз“ е част от личността, определено от своите функции: мисленето, паметта, процесите на вниманието, проверката на реалността, синтеза на възприятията (особено важна функция в процесите на сублимацията, която за някои представители на аз-психологията е непосредствен израз на инстинкта за живот). Опирайки се върху последните трудове на Фройд, Хайнц Хартман, родоначалникът на аз-психологията, още през 1939 г. обнародва тезата си, според която в ранния живот съществува едно недиференцирано състояние, от което се оформят Аз и То. Следователно „Аз“ не възниква от вроденото „То“, напротив – всяка от тези две системи произлиза от вродени предиспозиции и има собствена и независима насока на развитие.

Развитието на Аз-а е резултат от три групи фактори: наследствените качества, влиянието на инстинктите и натиска на външния свят. Важно е да се изтъкне също и това, че според Хартман и неговите последователи някои процеси в Аз-а не са в сблъсък със сферите на То, Свръхаз или с външния свят. За това развитие на психоанализата от силната си първоначална увереност във всемогъществото на инстинктите (сексуалния и агресивния), наречена от Фройд „нашият мит“ и противопоставяща по неубедителен начин човешкия разум на детерминизма на инстинктите, към една относителна свобода и независимост на Аз-а от тях допринесоха впоследствие Крис и Льовенщайн, които, заедно с Хартман, през 1949 г. предположиха, че и сексуалната, и агресивната енергия могат да се неутрализират. Процесът на неутрализация и в двата случая се извършва посредством Аз-а. Когато това предположение бе потвърдено от психоаналитичната психотерапия, се стигна и до потвърждаване на едно старо предчувствие на Фройд, според което Аз може да разполага с десексуализирано – а сега вече освободено и от агресията – либидо. Въпреки че поради начина, по който се разви дълбинната психология, почетното място на човешкото Аз, давано му от рационалистичната психология на XIX в., не му беше върнато, нито може да се върне, това Аз все пак изплуваше с все по-голям успех от аморалното, асоциално и алогично море на своето несъзнавано, при което стремежът на човека към социални ценности, неговите нравствени и религиозни потребности все по-малко се разбираха само като „сублимация“ на нагоните, като епифеномени или невротични свръхкомпенсации, и все повече се признаваше тяхната първичност и автохтонност.

След ранното схващане за вторичността на аз-автономията все повече започна да се говори и за първична автономия на Аз-а, притежаваща собствена първична енергия. Оттам и Дейвид Рапапорт можа смело да напише за „вродения социален характер на човека“, а Грауер – за алтруизма като функция на първичната автономия на Аз-а. Междувременно не само психоанализата се обогатяваше с нови открития за функциите и все по-значимата роля на човешкото Аз, видяно сега вече в едни малко по-ведри условия на homo ludens, но и религията, съответно богословието, или поне онзи неин дял, който винаги се е интересувал живо от психологията, разбра нещо важно от психоанализата. Стана ясно, че потискането на нагоните, вместо сублимацията им, у религиозния човек не само че не остава без последици за неговото душевно и телесно здраве, но и че достъпът до една здрава религиозност е възможен най-вече за онзи, който разполага с неутрализиран аз-катексис, сиреч със стремежи, насочени към обекта, а не към себе си като към нарцистичен обект. Разбрахме, че човешкото Аз, за което знаехме, че се характеризира по-скоро с вторичен процес (всъщност с когнитивен съзнателен процес, който функционира по схемите на Аристотеловата логика), може да си послужи и с първичния процес, когато използва либидинозния жизнен извор, необременен с потисната сексуална и агресивна енергия.

Да напомним, че още за Фройд изначалният процес е начин за цялостно функциониране на психиката, и особено на несъзнавания ѝ дял. И все пак стана ясно, че първичният процес не преобладава само в сънищата и някои душевни болести, както смяташе Фройд, а се проявява и в творческия процес, в сложна комбинация с вторичния процес; винаги изобретателният Силвано Ариети нарече сполучливо тази комбинация „третичен процес“. Не беше също така непознат и фактът, че и религията, подобно на изкуството, прибягва към механизма на първичния процес. За да бъде изобщо вторичният процес в съгласие с първичния, т. е. за да може регресията, която неизбежно се проявява при всяко сериозно художествено творчество и всеки дълбок религиозен опит на границата на мистичното, да остава „в служба на Аз-а“, това Аз трябва да бъде предварително засилено и снабдено с неутрализирана енергия, за да може по този начин успешно да избегне, поне когато става дума за религия, най-големия капан – капана на нарцистичното самообожествяване, с признаци на психоза или без тях.

Нека допълним предходното изложение с хипотезата на Юнг за архетипите (сред които като един от най-важните изпъква архетипът на homo religiosus) като съдържания на колективното несъзнавано, което в Юнговата теория играе същата роля като първичния процес при Фройд.

За Юнг колективното несъзнавано е склад за архетипи – праначални опитности, които човек винаги отново е възпроизвеждал в течение на цялата си дълга история и праистория, сред които първото място се пада на религиозния праопит. След Юнг (и, разбира се, под негово влияние) и Ерих Фром – психолог и социолог, за когото не би могло да се каже, че е религиозен – пише, че „потребността от религия е вкоренена във фундаменталните условия, в които човешкият род съществува“. В психоаналитичната литература от Фройд до съвременните представители на аз-психологията, също като в религиозната (най-вече в християнската, но и в будистката), с право се подчертава, че човешкото Аз е онзи център в човека, около който беснеят всички ветрове на невидимия и видимия свят. За Хартман в нашето Аз съществуват много противоречия, достатъчно е да споменем само едно от тях: нашето Аз кажи-речи от самото си начало се стреми да се противопостави на нагоните, а в същото време неговата главна задача е да осигури тяхното задоволяване. То винаги е изправено пред проблема, как да се защитава, как да организира задоволяването на инстинктите, но и да запази своята автономия. Изследвайки защитните механизми, различни от онези, които описва баща ѝ, и откривайки един от най-важните сред тях – „идентификацията с агресора“, Ана Фройд още през 1936 г. подчертава изначално неприятелското отношение на Аз-а към нагоните. До момента, докато се развие едно истинско Свръхаз, пише Фройд, жестокият гняв на човека спрямо чуждата лоша постъпка (истинска или измислена, няма значение) замества чувството за собствена вина. От момента на появата на истинска моралност субектът става по-малко нетърпелив към другите; но когато вече е стигнало това стъпало на своето развитие, нашето Аз трябва да издържа и една по-силна незадоволеност, която му причиняват самокритиката и чувството за вина.

От друга страна, за подобни опитности се говори на безброй места в християнската светоотеческа литература. Навсякъде човешкото Аз се възприема като арена за сблъсък на противоположни сили, като мишена на разнообразни изкушения, които идват отвън, но и още повече отвътре, от самия човек. Както във всеки вид динамично ориентирана психотерапия от пациента се изисква усилие, което го води до самопознание, почти винаги с цената на болезнено разочарование в себе си, така и от подвижника се изисква същото. За св. Исаак Сирин от VII в. „самопознанието е естествен израз на нашата съвест в осъзнаването и признаването на нашето несъвършенство (…). Само Светият Дух може да ни даде истинско самопознание. Без него и най-умният човек не може да опознае себе си в достатъчна степен, нито да разбере душевното си състояние. Ако Духът е настанен в сърцето, Той ти показва твоята вътрешна нищета, твоята отдалеченост от Бога и равнодушието към хората (…). Истинското, разтърсващо самопознание е единствената жертва, която Бог иска от падналия човешки дух“. А св. Симеон Нови Богослов, велик византийски мистик и поет, пише: „Нечестивият е оставен да изкушава силата на човешкия ум и да я безпокои ден и нощ. Падне ли умът, пада всичко“. Падането на ума може да означава или отдаване на нагоните и страстите, или спиране на иначе непрестанния процес на самопознание в някакъв лъжлив покой на самодоволството.

Без да прави каква да е връзка между своите наблюдения на здравите и болните хора и религията – нещо, което ние правим сега, – Ана Фройд остроумно посочва, че тъкмо страхът от инстинктите прави човешките същества интелигентни. В това отношение страхът от инстинктите действа по същия начин, както страха от обективната опасност. Обективните опасности и лишения подтикват хората към интелектуални подвизи и опити за решаване на проблемите, докато обективната сигурност и изобилието лесно могат да ги направят изнежени и глупави. Днешната липса на големи творци, философи и религиозни мислители на Запад може спокойно да се обясни с упадъка на духа, приспан от материалното благополучие. Дължим благодарност на Ана Фройд също и заради нейното различаване на здравия и болестния тип аскеза в младежките години, когато се интелектуализират инстинктивните процеси. Неповредеността на т. нар. обектни отношения при младите хора, свободното им комуникиране с другите са най-често сигурен знак, че душевното здраве е запазено. Още по-радикален от Хайнц Хартман в развитието на понятието „Аз“ се показа през 50-те години на ХХ в. британският психоаналитик Роналд Феърбърн. Той е сигурен, че човешкото Аз съществува още от раждането, има собствена динамична структура и е източник на собствена енергия. Противоположно на Фройдовата идея, че либидото търси преди всичко удовлетворение, без да е насочено в определена посока, Феърбърн твърди, че либидото е насочено и търси определен обект. Обикновеното освобождаване от напрежението (напр. сексуалното) не е начин за достигане на либидинозните цели, а само начин за смекчаване на напрежението от недостигнатите цели. Главната цел на либидото е установяването на задоволителни отношения с обектите. Ако вместо неутралната и техническа дума „обект“ кажем „друг човек“, „моят ближен“, ще бъдем заедно с Феърбърн на прага на още едно сериозно доближаване на аз-психологията до екзистенциалните проблеми на всеки човек: как той регулира отношенията с другите хора, как се справя с равнодушието си към тях, със себичността и гордостта си.

Много векове преди Феърбърн и Фройд преп. Григорий Синаит от собствения си аскетичен опит е знаел, че коренът на всички пороци е себичността, тази, която „откърмя всички страсти“, както я нарича той. Също и другите свети отци на ранното християнство са познавали всички страсти, които Фройдовата психоанализа и развилата се от нея аз-психология откриха в човешкото несъзнавано. Преди всичко те са познавали седемте водещи страсти, които тормозят човека: чревоугодието, блудството, алчността, гнева, унинието, честолюбието и гордостта (този списък е известен още по времето на св. Йоан Лествичник от VI в.). Още тогава се е знаело, че от егоизма произлизат страхът и гневът, омразата и отмъщението, а от своеволието – непослушанието, неблагодарността и властолюбието. Гордостта се приема за най-лоша страст и извор на всяко зло. „Най-много се пази от прекаленото самомнение“, казва руският аскет от края на XIX в. Теофан Затворник.

За същата опасност ни предупреждава един от най-известните съвременни представители на аз-психологията – Хайнц Кохут, когато въвежда в психологията и психопатологията понятия като „нарцистично разстройство на личността“, „грандиозно Аз (Self)“ и „Self-обект“. В противоположност на дуалистичното раздвоение на човешкото същество, както го е преживял Фройд, въвеждайки го и в своята теория, почти всички представители на аз-психологията, с изключение на Мелани Клайн, към която ще се върнем по-късно, се освобождават успешно от Фройдовия дуализъм, приближавайки се, кой повече, кой по-малко, към монистичния философски възглед, съответно към холистичния възглед в психологията.

Преди всичко стана ясно, още от времето на Ана Фройд, а след нея и при другите представители на аз-психологията, че защитните механизми на Аз-а сами по себе си не са патологични, въпреки че могат да играят ключова роля в етиологията на различни видове психопатологични състояния. Изтласкването например има поучително действие. Чрез него нашето Аз държи нещо далеч от себе си, за да е свободно за онова, с което се занимава в момента. Регресията също може да бъде смислен отговор на някоя непоносима ситуация, и в такъв случай тя не е само защита, но и овладяване на тази ситуация. Същото важи и за понятието „нарцисизъм“ или за Кохутовите понятия „грандиозно Аз“ и „Self-обект“. Днес знаем, че нарцисизмът не означава само патологична себичност или перверзия, но и нормално стъпало в развитието на либидото, избор на обект и чувство за самоценност. Още Лу Саломе пише за двойната ориентация на нарцисизма: докато едната негова страна иска да се индивидуализира, другата остава непрестанно свързана с праединството. По същия начин и „грандиозното Аз“ носи със себе си множество зрели амбиции, достижими цели и здрава способност за задоволство от собствените успехи, докато идеализираният образ на родителите, идеализираният аз-обект допринасят за стабилността на самоуважението; идеализацията е главният извор на енергия за социокултурната активност, за креативността и особено за религиозната активност в човека.

Минавайки нормално през първите си четири години през аутистичната, симбиотичната и сепарационно-индивидуационната фаза, детето използва три вида либидо: нарцистичния (насочен към себе си), идеализиращия (насочен към обектите) и същинското обектно либидо. Докато идеалното Аз е идеализиран, интериоризиран образ на родителите, аз-идеалът е една от функциите на нашето Свръхаз. И Маргарет Малер, и особено Едит Якобсон, и двете с големи заслуги за успешното по-нататъшно развитие на аз-психологията, са съгласни, че и агресивният нагон е също толкова полезен за развитието на детето, колкото и либидото. Благодарение на него детето развива амбиции, посесивност, завист, съперничество, разочарование от неуспеха. Всичко това са начини, по които детето се учи да различава собствените си усещания от чуждите, себе си от другия, и които са необходимо условие за развитието на собствената идентичност и проверката на външната и вътрешната реалност, както точно посочва Ксения Кондич в книгата си „Психология на Аз-а“.

Какво означават от религиозна гледна точка тези опитно проверени становища, до които са стигнали представителите на аз-психологията днес? Ако религията наистина е израз на първичната спонтанност на архаичните човешки потребности, ако от субективно-психологична гледна точка трябва да се разглежда като една от най-важните биологични функции на човечеството, защото има огромно въздействие върху целия живот на човека, преди всичко върху неговия телесен и душевен интегритет, то съвсем не е незначителен въпросът с каква предходна екипировка встъпва човешкото Аз в сферата на „свещеното“. Знаем, че децата не са ангели, макар някои от тях и да задържат до третата си година нещо от ангелската невинност в очите си. Децата нормално минават и трябва да преминат през нарцистичната фаза на измерването на целия свят със себе си, през фазата на омнипотенцията, либидинозната посесивност и агресивното съперничество с околните; почти по правило те стават рано завистливи и ревниви, но и рано се учат на самоограничение и свободен отказ от всички тези либидинозни възнаграждения. Това самоограничение и самолишаване не може да мине без болка, разочарование и тъга. Без оглед на това, дали по-късно, когато порасне, човекът ще стане истински или лъжливо религиозен, или не, върху дългия и мъчителен път на съзряването (процес, който несъмнено продължава цял живот) го очакват нови и непрестанни борби с повече или по-малко фрагментираните дялове на човешкото същество, в което работят и нормалните, и патологичните защитни механизми, познати ни добре още от трудовете на Фройд: интроекцията, проекцията, изолацията, изтласкването, регресията, идентификацията с агресора и т. н. По-тежките разстройства от детството, които човекът не е успял да овладее до края на пубертета, образуват по-тежки форми на невроза, т. нар. гранични разстройства и психози. Заслугата на представителите на аз-психологията, най-вече на Кохут и Кернберг, но и на френската и английската психоаналитична школа, не е само в това, че те са обяснили теоретично появата и развитието на нарцистичните разстройства на личността и психозата, навлизайки в тънките детайли на психопатологичните събития, но и в това, че развиват и съответната психотерапия на тези разстройства.

Когато става дума за психотерапия, трябва да се посочи мнението на Паула Хайман, която доста години преди Кохут и Феърбърн писа, че психоаналитикът не действа като Свръхаз за своя пациент, а като негово „допълнително аз“. Това е сериозна крачка напред в прехода от прекалено авторитарната към една по-демократична психоаналитична терапия. От друга страна, и по-точно от гледна точка на религията, разнообразните техники за медитация в католическите християнски ордени, особено при кармелитите, цистерцианите и йезуитите, както и молитвите в православната монашеска традиция с хилядолетни корени в Света Гора, особено от времето на исихазма от XIV в., са в основата си дълбоко психотерапевтични, защото лекуват и болните, и т. нар. здрави хора, не с постоянен успех, разбира се, от последиците на онова, което християните биха нарекли грях, а дълбинните психолози – разнообразни вродени и придобити деформации, препятстващи правилната консолидация на човешкото Аз. Без дара на Духа, казват християните, всеки човек е обременен от своето минало. Много са себичните, патологично нарцистични хора и между вярващите, и между невярващите; не са малко и прекомерните идеализации на едни или други идеи и личности при хора, които се изживяват като тяхно продължение; истински качествените хора са винаги малко. А тъкмо последните са онези, които са имали щастието да се окажат пред лицето на „свещеното“, необременени от товара на миналото си, защото то е протекло сравнително хармонично, или пък с голям труд и борба, но при всички случаи само с помощта на Духа са се очистили от него и са развили в себе си автентична любов не само към Бога, но и към ближния, когото обичат не по нарцистичен начин, сиреч обичайки в него себе си, нито от чувство за дълг, понеже „трябва да се обичат ближните“, а обичайки го така, както обичат себе си. Една такава любов се отнася както към нашите ближни от същия пол, така и, в една още по-голяма степен, към лицата от противоположния пол, когато става дума за брак и семейство. И за психоаналитиците от школата на аз-психологията, и за религиозните учители любовта е последното и най-важното нещо, до което може да стигне човек по пътя на интеграцията и съзряването си.

Не бива да се заблуждаваме. Любовта към Бога, както и любовта към човека, брачния партньор или приятел, не може да бъде проява на страх, дори страх от Бога, нито последица от един насилствен отказ от инцестуозните или агресивните стремежи, които нашата незряла сексуалност или агресивност все още дълго таи в себе си, а само проява на човешката свобода. И самият Фройд, който веднъж в изблик на песимизъм и меланхолия казва, че омразата в човека е по-стара от любовта, в последния си период пише по-често за любовта, за да напише накрая следното: „Смятам, че любовта е също толкова необходима за оцеляването на човешкия род, колкото и техниката“. Ето как и Фройд е издигнал любовта на първо място заедно със страха, а може би и вместо него.

Твърде интересна и оригинална, както от гледна точка на съвременната аз-психология, така и от гледна точка на философията на религията, е британската психоаналитичка Мелани Клайн, родена във Виена през 1882 г. Незавършила нито един университет, тя е анализирана от Ференци и Абрахам и става първата представителка на психоанализата, която се занимава с деца. Предизвиква силна реакция и смут, които не са минали изцяло и до днес, с откритието си, че още през първите дни и седмици на живота си и при всички случаи в средата на първата си година детето вече извършва три психологични акта: интроекция, проекция и сепарация. Според Клайн детето рано развива способност за наблюдение, то се обвързва с майка си, като в началото това става с помощта на кърмещата гърда; бързо се научава да различава „добрата гърда“, която задоволява потребностите му, и „лошата гърда“, която ги ограничава. Към „лошата гърда“ детето се отнася агресивно – нещо, което вече е вид проекция на собствените импулси върху външната среда – и така рано се сблъсква с разликата между доброто и злото, нагона за живот и нагона за смърт (Клайн приема хипотезата на Фройд, че съществува нагон за смърт).

След шока, който Фройд предизвиква в света с твърдението си, че детето от рано е сексуално същество, Клайн шокира с твърдението си, че детето от рано е и агресивно. Противоположно на мнението, разпространено сред педиатрите, някои детски психолози и психотерапевти, както и сред лаиците, че детето през първите години от своя живот, и особено преди появата на първия сепарационен страх през осмия месец, е в едно сравнително блажено състояние на симбиоза с майката, Клайн конструира цял пандемониум на случващото се в детската психика тъкмо през тази първа година от неговия живот. Докато т. нар. шизоидно-параноидна позиция се сменя, според Клайн, с депресивна позиция, бедният малък човек преживява всички възможни агресии и страхове, започвайки от страха от загубата на вътрешния и външния любим обект и свършвайки със страха от преследване, смърт и унищожение. Наистина, този пандемониум е достоен за четката на Йеронимус Бош или пък на някой средновековен създател на стенописи на Страшния съд.

Какво развитие да очакваме от бъдещия човек, когато страхът от смъртта, според Клайн, вече силно присъства в най-ранното детство, оформяйки психиката на детето така, че то рано трябва да се защитава от този страх, и то чрез агресия, депресия и шизоидност! Не можем да не виждаме в иначе оригиналното учение на Мелани Клайн едно необлагородено от християнството същество, което продължава да се подчинява на старозаветния закон на страха и наказанието вместо на закона на милостта, любовта и прошката. Струва ми се, че никой друг психоаналитик от школите, произлезли от фройдизма, не е преживял толкова силно, макар и несъзнателно, библейското грехопадение, както Мелани Клайн. Типичен обективен манихей, еретичка от гледна точка на ортодоксалния юдаизъм, Клайн стана еретичка и за мнозина ортодоксални психоаналитици. Изглежда, че когато един надарен евреин не остава в сферата на традиционната еврейска религиозност, нито се обръща към индийската философско-религиозна мисъл, той чрез един персийско-манихейски дуализъм се опитва да избяга от суровия атеизъм, но това почти никога не му се удава. Строго погледнато, делото на Мелани Клайн не спада към областта на аз-психологията. И Феърбърн, и Кернберг с право посочиха, че в цялата си концепция за интериоризираните обекти Клайн никъде не разглежда развитието на структурите във вътрешността на Аз-а; недооценката на достиженията на модерната психология на Аз-а, пише Кернберг, е сериозна слабост на нейните писания. И наистина, ако имаме предвид, че откритията в областта на аз-психологията са един сериозен напредък днес спрямо класическата психоанализа с нейния скептичен възглед за природата на човека и неговото бъдеще, че аз-психологията връща постепенно човешкото Аз, обогатено с нови знания за себе си, в центъра на човешкото, то творчеството на Клайн, въпреки някои смели и оригинални идеи (за функциите на Свръхаз например), остава като цяло на втори план, а донякъде е и анахронично.

Въпреки че не приемам хипотезата на Фройд за съществуването на нагон за смърт, нито мисля, че психиката на кърмачето е вече подготвена за толкова сложни, разнообразни и противоречиви чувства и възприятия, каквито ѝ приписва Клайн, струва ми се приемливо твърдението на нейната школа, че до петата или шестата година от живота си детето възприема смъртта като резултат от насилие, т. е. не вижда в нея естествен завършек на живота. Идеята за насилствения характер на смъртта е всъщност дълбоко християнска идея, която съвременният православен богослов и антрополог Александър Шмеман изразява по следния начин: „Обяснявайки смъртта, и религията, и секуларизмът ѝ дават „статус“, разумно оправдание, превръщат я в нещо „нормално“. Само християнството (което в същността си е край на всяка религия, (…) Христос ни даде нов живот, а не нова религия) вижда в смъртта нещо ненормално и поради това ужасно. На гроба на Лазар Христос е плакал”.

Представяйки ни пациенти от вида „гранична личност“, Ото Кернберг, който, заедно с Хайнц Кохут, е може би най-значимият представител на съвременната психология, между защитните механизми, характерни за тази патологична структура – отрицанието, ранните форми на проекцията, чувството за всемогъщество, подценяването, примитивната идеализация, описва детайлно също и един, който е от особен интерес за нас в рамките на това изложение: противопоставянето. Той използва израза „противопоставяне“ в ограничен смисъл, разбирайки го само като вид активен процес, чрез който интроекцията и отъждествяването на противоположните свойства се държат на разстояние. Най-очевидна проява на противопоставянето, пише Кернберг, е разделянето на външните обекти на „изцяло добри“ и „изцяло лоши“, съпътствано от възможността за внезапни скокове и прехвърляния на обектите от едната категория в другата. Крайните и повтарящи се колебания между противоречивите понятия за самия себе си също могат да бъдат следствие от механизма на противопоставянето. Склонен съм да виждам в механизма на противопоставянето, както го е описал Кернберг, психологически извор на разнообразните дуалистични ереси в монотеистичните религии, от гностицизма през първите векове след Христа, през балканските богомили от Средновековието, до някои съвременни християнски секти. Тъй като противопоставянето се използва като нормален механизъм през ранното детство, когато ядрото на Аз-а трябва да се защити от едни или други фрустрации и анксиозности (Сегал), не ме изненадва, че опростеното разделяне на хората и събитията на „добри” и „лоши“ е, както изглежда, неизбежно наследство, което сме донесли със себе си от най-ранното си детство и което прави хората в рамките на монотеистичните религии (поне в психологически план, който обаче е от решаващо значение за всекидневния живот) „дуалисти“. Трябва ни голямо, не само интелектуално, но и емоционално усилие, за да осъзнаем остатъците на примитивната идеализация в нас, на свръхценността и свръхподценяването (разбирането на своята религия като единствено спасителна при подценяване, а понякога и преследване на другите религии и светогледи) като реликти на механизма на противопоставяне, с който сме си служили през детските си години. Тъкмо този неосъзнат механизъм на противопоставянето ни превръща в доживотни невротични „дуалисти“, дълбоко амбивалентни, когато става дума за оценка на собствените ни решения, и нетолерантни и тесногръди по отношение на другите хора и техните възгледи, които ние, отново от несъзнателна самозащита, окачествяваме като „черни“ и „бели“, „добри“ и „зли“.

Остана ни да се докоснем с няколко (за съжаление) думи до един от големите представители на аз-психологията – Ерик Ериксън. Хол и Линдзи смятат, че най-сериозните приноси на Ериксън могат да се разделят на две главни групи: психосоциалната теория на развитието, породила едно разширено схващане на Аз-а, и психоисторическите изследвания за живота на изтъкнати личности (Лутер, Ганди). Понятия като идентичност, криза на идентичността и разстройство на идентичността, епигенетичен принцип на развитието, прадоверие, целеполагане и надежда, ритуализация и творчество – всичко това направи Ериксън интересен и приемлив за хуманистичната психология, психоаналитичната аз-психология и психологията на религията.

Тук ще се огранича с ценните Ериксънови приноси за психологията на религията, както ги виждам аз. Първото стъпало на живота, когато човек е още кърмаче, е наречено от Ериксън нуминозна ритуализация (както знаем, numen е израз, с който римляните са обозначавали силата на божеството, а „нуминозен“ означава ’божествен, чудесен’). Ериксън разбира нуминозността като готовност на детето да почувства благодатното присъствие на майката, нейните погледи, докосване, усмивка, хранене, изричането на името му и т. н. Ако заедно с Ериксън приемем, че детето идва на бял свят с готовността да осъществи успешно контакт с майката, ще видим, че това „прадоверие“ е от съществено значение за по-късното хармонично развитие на човека, който приема живота и осъществява в него своето израстване от индивид до личност. Не виждам какво би могло да ни попречи да забележим и наченки на вярата в това прадоверие, а предполагам, че не са малко онези религиозни хора, при които то е изпълнило рано своята функция. Вярата, това доверие на човека към живота и другите хора, е немислима без надежда. Съвсем не е случайно, че в Ериксъновия психологически език, когато става дума за основното доверие на детето, се споменава и надеждата, за която Ериксън казва, че е „най-ранната и най-необходима добродетел, неотделима от състоянието да си жив“. Ако детето е минало относително успешно през всички степени на епигенетичното развитие, както го е очертал (за мнозина психолози по-убедително от Фройд) Ериксън, то благотворният плод на това развитие е приемането на живота, който има ред и смисъл в едно по-широко измерение. В книгата си „Играчки и причини“ (1976 г.) Ериксън описва ритуализацията, характерна за всяко стъпало от развитието на детето и човека. Ритуализация той нарича стихийно създалия се, макар и формиран от културата, начин на поведение или възприятие във всекидневното взаимно общуване на индивидите. Когато се развиват негативно, ритуализациите се изопачават, застиват и се израждат в ритуализъм. Извратеният ритуализъм е легализъм, който въплъщава победата на буквата на закона над духа, на отмъщението – над милостта. Изопаченият ритуализъм при възрастните е формализъм, който се състои от повторение на безсмислени формалности и празни ритуали. Към негативната страна на драматичната ритуализация спада и ритуализмът на човека, който през целия си живот играе роли. Възрастният играе роли, за да покаже образ, който не представлява истинската му личност.

Тези Ериксънови размисли, които са плод и на емпиричните му изследвания, са твърде плодотворни за психологията на религията. Ако ритуализацията е свойствена за всяко от общо осемте стъпала на развитието, първите четири от които се преминават през ранното детство и детството като цяло, петото – през младежката възраст, а последните три – по време на зрелостта и на стари години, то съвсем естествено е, че ритуализацията съпровожда човешката религиозност от най-старо време до днес. Ритуалното заколване на животни според специални религиозни правила е познато на почти всички древни народи; но и тайнствата (Кръщение, Миропомазване, Причастие, а и литургията като цяло) и многобройните църковни обреди в християнството, както и във всички други религии по света, несъмнено потвърждават наблюдението на Ериксън, че ритуалът е неделима част от психологичното (а не само от метафизичното) човешко битие. Ето защо желанията на днешните млади хора, които държат за т. нар. лична религиозност без ритуали, не са оправдани нито религиозно, нито психологично.

Видяхме негативните страни на ритуализацията – ритуализмът, легализмът, формализмът и играенето на роли. От всекидневието на политическите събития знаем какво се случва на индивидите и на целия народ, когато една национална идея, съпровождана също толкова неминуемо от ритуализация, бива сполетяна от склероза или инфаркт. Религиозните идеи, които винаги са били актуални през цялата история на човешкия род – спомнете си състоянието на юдейската религия при идването на Иисус Христос, – са още по-добър пример за изопачаването на ритуализацията (която неминуемо съпътства живото слово на вярата) и нейното превръщане във фарисейски легализъм и формализъм. Та нима в своята бурна история християнството не е изпадало в сериозни кризи тъкмо тогава, когато формата е започвала да доминира над същността, а хладната и немилосърдна законност – над милосърдието и прошката? Достатъчно е само да напомним за положението в Римокатолическата църква преди появата на Мартин Лутер, или пък в Православната църква в Русия преди болшевишката революция. И най-накрая, ролята, която човек играе в живота си и която не съответства на истинската му личност, независимо от това, дали тази роля е политическа, или религиозна, може да бъде непосредствена заплаха за психосоматичния му интегритет и да го доведе до телесни или душевни болести.

Всичко, което казахме дотук за теориите на Ерик Ериксън, дава на Хол и Линдзи пълното право да заключат, че доверието и надеждата, автономията и волята, идентичността и верността, творчеството и вярата, интегритетът и любовта са качества, които не са били предмет на интерес в психоаналитичната литература преди Ериксън, и че тъкмо те го превръщат в харизматична личност, дълбоко съпричастна към всичко, което е човешко.

Заключение

Появата на аз-психологията от класическата психоанализа е нещо очаквано, желано и полезно. След доста дългата, изключителна и понякога прекалена отдаденост на нагоните и тяхната съдба съвсем естествено беше да дочакаме изследователи, интересуващи се от функциите и дейността на човешкото Аз. Сериозен принос за новото в психоаналитичната аз-психология, което разгледахме в тази глава, дадоха Хартман, Ана Фройд, Мелани Клайн, Феърбърн, Кохут, Кернберг и особено (по мое мнение) Ерик Ериксън. Въпреки че понятието „Аз“ в психоаналитичната аз-психология не е било дефинирано винаги по еднакъв начин от различните автори и не съвпада винаги с понятията „индивид“ или „личност“, познати в хуманистичната и екзистенциалистка психология и психотерапия, аз се опитах да ги съгласувам, прилагайки ги към сферата на социокултурните, творческите и особено религиозните активности на човека. Въпреки че нито един представител на психоаналитичната аз-психология, за които писах тук, не е писал изрично за религията, смятам, че техните често оригинални и плодотворни постановки за разнообразните функции на човешкото Аз съдържат реална възможност за прилагане в областта на психологията на религията.

Откъс от Психологическото и религиозното битие на човека на Владета Йеротич, Омофор, 2013, превод: Андрей Романов