Исихазъм и хуманизъм: Палеологовият ренесанс

Когато през 1261 г. гърците си възвръщат Константинопол, държавата е в пълна разруха. Нищетата и епидемиите са повсеместни. Вихрят се граждански войни (три за едно поколение). Междувременно император Михаил VIII Палеолог търси преговори с Рим (Лионската уния в 1274 г.). При тези условия настъпва нов разцвет на църковното изкуство – последен за Византия, условно наречен Палеологов ренесанс .

Днес това процъфтяване често се обяснява с възраждането на гръцкото народностно самосъзнание по време на Никейската империя. След падането на Константинопол Никея се превръща в политически и религиозен център на свободните гърци; най-добрите народностни и духовни сили на Византия се съсредоточават тук. Духовниците, които са успели да избягат от Константинопол, се преселват в Никея, където учени монаси създават богословска и философска академия, пазител на православното учение през ХIII столетие. Именно в Никея може да се проследи възраждането на елинистичната идея. При тези условия „обръщането към древните традиции, съзнателното противопоставяне на омразната латинска култура, е било не само естествено, но и в някаква степен неизбежно”.

Възраждането на националното самосъзнание, разбира се, играе важна роля, особено като се има пред вид, че то има и културни, и политически, и религиозни отблясъци. Империята има православно самосъзнание. Ето защо няма и рязко разграничение между културно-политическия живот и религиозния живот. Носителят на тази религиозна жизненост е „Православната църква, най-непоклатимият елемент на Византия”. Именно Църквата е успяла да запази своето монолитно единство в трагичното за империята време. Борбата с латинството е не само национална, а и културна; и преди всичко тя е разбирана като религиозно задължение. Опитите на унията не могат да не предизвикат реакцията на православна Византия срещу римокатолическия Запад, и като последствие – още по-дълбоко преживяване на богатството на Православието. И ако не се държи сметка за ролята на Църквата „която е изнесла на плещите си товара на битката”, или ако се подценява този решаващ фактор, заемащ водещо място в живота на гръцкия народ, ако на вътрешния живот на Църквата се гледа само повърхностно, можеш неволно да се изненадаш как Византия от времето на Палеолозите, при тези болезнени условия, е могла да прояви такава голяма активност в областта на мисълта и изкуството. За каквото и да става дума обаче, един факт остава неопровержим: „В областта на изобразителното изкуство Палеологовият „ренесанс” се проявява почти изключително в религиозната живопис.” Именно вътрешният живот на Църквата, макар и по-късно предмет на противоречия, е играл оплодяваща роля за изкуството от това време. Бъдещето на Православната църква и на изкуството ѝ се решава в стълкновението на исихазма с тъй наречения „хуманизъм”. За пореден път върху Константинополската църква се стоварва задачата да формулира православното вероучение пред лицето на надигащите се извращения.

През ХIV век споровете, които разтърсват Византийската църква, се отнасят до самата същност на християнската антропология – обожението на човека, както традиционно е разбирано от Православието и представено от исихастите, начело със св. Григорий Палама, от една страна, и от друга страна – схващането на философско-религиозните кръгове, подхранвани от елинското наследство и представени от хуманистите начело с Варлаам, монах от Калабрия, и Акиндин. Така наречените „исихастки събори” в Константинопол от 1341, 1347 и 1351 г. са посветени основно на тези спорове. В предходния период Византия изпитва времена на външна криза, вътрешна борба и интелектуално възраждане. Краят на ХIII столетие става свидетел на подновените спорове за изхождението на Светия Дух. Те трасират пътя за окончателното формулиране на учението за обожението на човека.

Терминът „исихазъм” обикновено се свързва с богословските спорове, възникващи във Византия по това време. Тези спорове подтикват Църквата да изясни учението си относно обожението на човека. Съборните решения оформят богословското основание на учението за освещението на човека от Светия Дух, тоест това, което от началото на християнството винаги е било подтикът и жизнеността на изкуството му, онази основа, която го е подхранвала и определяла неговите художествени форми. Наистина, исихазмът в собствения смисъл не е ново учение или явление: то е едно от направленията на православния духовен опит, идващ от изворите на християнството. Ето защо да се ограничи исихазмът строго в границите на Палеологова Византия би било неправилно. Дали терминът се използва в неговия пряк смисъл като християнска аскетическа практика, или в тесния смисъл на богословските споровете от ХIV век – исихазмът е общоправославно явление. Наистина според събора от 1347 г., „благочестието на Палама и монасите” е „истинското благочестие, присъщо на всички християни”. Опиращо се на традицията на отците, исихасткото духовно обновление, получило догматически израз в трудовете на св. Григорий Палама и на съборите от ХIV век, както и в споровете около тях, оказва огромно влияние върху целия Православен свят както в сферата на духовния живот, така и в църковното изкуство. Влиянието на исихазма излиза далеч зад пределите на богословието. Културният разцвет на светските науки, литературата и др. е тясно свързан с процъфтяването на богословската мисъл, която те или следват безрезервно, или ѝ противостоят.

Богословските спорове от ХIV век са резултат от сблъсъка на различните течения в недрата на Византийската църква. И наистина висшите интелектуални кръгове на Византия са били в състояние на вътрешен кризис доста отдавна. Под външната строга вярност към Православието от IХ век нататък се проявява своего рода опозиция. Тя идва от страна на силното подмолно течение на застъпниците на светския елинизъм, на неоплатоническата философска традиция. Без да скъсва с християнството тази религиозна философия живее паралелно с учението на Църквата. Класическата елинистична мисъл, преодоляна и надмината от богословието, надига глава сред представителите именно на това течение хуманисти, които, „възпитани от философията, желаят да видят кападокийците през очите на Платон, Дионисий през погледа на Прокъл, а Максим Изповедник и Йоан Дамаскин чрез Аристотел”. Когато тези елинизиращи философи отиват твърде далеч, като се опитват да създадат синтез между елинизма и Евангелието, който според тях трябвало да замени светоотеческото Предание, Църквата ги осъжда. Още в ХI век философът Йоан Итал е осъден за платонизма си; и в Синодика на Тържество на Православието влиза още една анатема, едновременно за тези, „които считат, че идеите на Платон наистина са верни”, и за тези, „които се отдават на изследвания на светски науки не просто като мисловно упражнение, а като възприемане на суетните мнения на философите”.

Византийските отци също са възпитавани в гръцката философия, но те са я възприели като чисто интелектуална дисциплина, като средство за упражнение на ума, като преддверие към богословието, чиято основа е Свещеното Писание. Хуманистите пък се опитват да обяснят утвърждението на вярата с помощта на естествения разум. За тях вярата е въпрос на интелектуално знание, гносис. Според Варлаам, познаването на Бога е възможно единствено чрез посредничеството на разума и такова познание може да бъде единствено косвено. Св. Григорий Палама не отрича този род познание, но твърди, че то е недостатъчно и че е невъзможно посредством естествени, природни средства да познаеш това, което е по-висше от природата.

Един от главните обекти на спора между исихасти и хуманисти е Таворската светлина. Споровете изникват от несъгласията около разбирането за природата на тази светлина и значението ѝ за духовния живот на човека. Опонентите на Палама виждат в Таворската светлина естествено, тварно явление: „Светлината, която осиява апостолите на планината Тавор, и освещението и благодатта, сходни с нея, са или тварен мираж, видим посредством въздуха, или плод на въображението, което е по-ниско от мисълта и вредно за всяка разумна душа като произхождащо от въображението на чувствата. Накратко, тя е символ, за който не може да се каже, че принадлежи към нещата, съществуващи или съзерцаеми около някого, който понякога призрачно се явява, но всъщност никога не съществува, защото няма истинско битие“.

Противоположно на това, за св. Григорий Палама Таворската светлина е „първообразна, непроменяема красота, слава на Бога, слава на Христа, слава на Светия Дух, лъч на божеството”, тоест енергия с божествена природа, свойствена на трите Лица на Светата Троица, външно проявление на Бога. За опонентите му това, което не е същност Божия, принадлежи на Бога, но не е Бог. Ето защо действията Божии, различни от същността му, са тварен резултат на тази същност. Но според учението на св. Григорий същността и енергията са два аспекта на Божието битие и самото име Бог се отнася както до същността, така и до енергията. Същинският Бог пребивава непостижим в същността си (природата си), и всецяло се явява по благодат. Таворската светлина е един от образите на явяване или откровение на Бога в света, присъствие на нетварното в тварния порядък, присъствие не алегорично, а истински разкриващо се и съзерцавано от светиите като неизказана Божия слава и красота. Непознаваем по природа, Бог по този начин се явява на човека посредством действията Си, обожавайки цялото човешко същество и правейки го богоподобно. „И когато светците съзерцават тази божествена светлина в себе си – говори св. Григорий Палама, те виждат одеянието на обожението си.” Тази божествена благодат не е просто предмет на вярата; тя е предмет на конкретен жизнен опит. За Палама, както и въобще за традиционното православно богословие, обожението е неотделимо от съзерцаването на Бога, от личното общение, общение „лице-в-лице”, като един от аспектите на обожението.

В противоположност на това схващане, рационалистите не могат да разберат как от една страна Бог е непознаваем, и от друга страна, общуващ с човека. Те схващат самата идея за обожението като една благочестива метафора. За тях Бог е непознаваем и непроницаем, а от друга страна, на автономния човешки разум е свойствено да познава всичко, което не е Бог. Ето защо Варлаам и последователите му не виждат никакъв мост между Бога и човека, освен символа; Никифор Григора пише: „Този догмат е известен на Църквата и ни е предаден от нашия Спасител Иисус Христос и Неговите ученици, че никой не може да види Бога, освен чрез символи или телесни предобрази”. За исихастите пък символизмът е приемлив дотолкова, доколкото той се включва в историята на спасението без да отменя нейния христоцентризъм. Исихасткото отношение към символите може да се илюстрира от думите на исихаста Николай Кавасила, приятел на св. Григорий Палама: „Ако това (старозаветно) агне беше достатъчно, каква полза би имало от бъдещия Агнец? Понеже, ако сенките и образите доставяха блаженство, то истината и делата биха били излишни”. Доколкото Таворската светлина е разбирана от „хуманистите” като символ, то и самото Преображение Господне в техните очи има не истински, а символичен характер. Като отговаря на Акиндин, св. Григорий пита: „Какво? Нима нито Илия, нито Мойсей са били там, понеже те само служат за символи? И планината ли не е била действителна, понеже тя също е символ на духовното извисяване?” Символизмът, продължава той е бил известен и на гръцките философи; с какво впрочем християнското знание се различава от техните знания?

Като отхвърлят свръхсетивната, нематериалната същност на Таворската светлина, хуманистите не могат да проумеят и да приемат духовния опит на Православието, представян от исихастите, които утвърждават, че човек чрез очистване на мислите и сърцето си може да бъде осветен от божествената нетварна светлина. Това, което през ХIV век се е поставяло под въпрос и е получило догматическо определение, е цялостното проявление на християнството като единение на човека с Бога.

Това единение, сътрудничество, тази синергия на човека с Бога предполага съхраняване на човека в целия му духовно-душевно-телесен състав. Човекът в пълнотата на природата си е неразделим; човешкото същество като цялост участва в освещението и преображението. За исихастите целостността на човешката природа е очевидна. Никоя част от това цяло не се отделя в самостоятелно и автономно средство за познаване на Бога; никоя част не е изключена от богообщението. Не само духът, а също и душата и тялото участват в това съединяване в Него.

„Духовната радост, идваща от духа в тялото по никакъв начин не се покварява от общуването си с тялото, а променя тялото и го одухотворява. Понеже тогава то отхвърля скверните похоти на плътта, не влече вече душата надолу, а се възвисява заедно с нея така, че целият човек става дух, както е написано: „а роденото от Духа е дух.” (Иоан 3:6-8).

„Православният духовен опит преодолява древното и постоянно противопоставяне на духа и материята; и едното, и другото са обединени в обща причастност към онова, което ги превъзхожда. Това е свеждане на чувственото към умственото, не материализиране на духовното, а общение на целия човек в цялост с Нетварното”, общение лично, което е по-скоро показуемо, отколкото описуемо. Този жизнен опит естествено е антиномичен и не се вмества в рамката на философското мислене. Отричането от хуманистите на нетварността на Таворската светлина е на практика отрицание на възможността за истинско телесно осезаемо преображение. Именно човешкото тяло е техният „препъни-камък“. Идеята за приобщаването на тялото към богопознанието и преображението остава неразбираема за тях. Доктрината на Варлаам и последователите му, които виждат единствено тварно явление в Таворската светлина (на съвременен език „илюзорно-психически феномен”), се опира върху докетическото схващане за тялото, до отхвърляне на възможността за неговото преображение, до утвърждаване на разделение между божествената енергия и човешката енергия, до тяхната несъчетамост и невъзможност те да бъдат в синергия.

Богословието на св. Григорий Палама издига човека на неимоверна висота. Като продължава богословската традиция, стигаща назад до антропологията на св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийки, то подчертава централното положение на човека в мирозданието. Свети Григорий Палама пише: „Човекът, този огромен свят, вместен в малкото, е средоточие на всичко съществуващо и венец на Божиите творения”. Това учение на св. Григорий за човека представлява здраво богословско обоснование на истинския християнски хуманизъм, бидейки своего рода отговор на Църквата на всеобщия интерес на епохата към човека.

Естествено в този период възниква и по-голям интерес към образа на човека в изкуството. Изобразяването на чувствата и емоциите, характерно за това време, му придава известна топлота. Вече в ХIII век, времето на св. Сава, в сръбското изкуство се разпространяват елементи на онова, което по-късно ще се нарече „палеологовско възраждане”. То е преди всичко ярко изразителното представяне на емоционално-душевния мир на човека, „на страстната част на душата”. През ХIV век такива черти на изкуството се откриват често, особено във връзка със споровете на молитвената практика. Посредством св. Григорий Палама Църквата поставя тези въпроси в правилната им християнска перспектива. В трактата си срещу исихастите Варлаам препоръчва „умъртвяване на страстната част от душата и на всяка дейност, обща за душата и тялото, защото тя привързва душата към тялото и я изпълва с тъмнина”. Св. Григорий отговаря по следния начин: „Учението, получено от нас […], говори, че безстрастността не се състои в умъртвяване на страстната част на душата, а в привеждането ѝ от зло към добро. Плътта, продължава той, „сме получили не за това да убием себе си, умъртвявайки всяка дейност на тялото и всякаква сила на душата, а за да отхвърлим всяко низко желание и действие… У безстрастните хора страстната част на душата постоянно живее и действа към благодат и тези хора не я умъртвяват”. С други думи, в приобщаването към благодатта Божия не се умъртвяват страстните сили на душата, а се преобразяват и се освещават. Тези преобразени емоции, израз на най-тънките движения на душата, представляват една от характерните черти на църковното изкуство от този период.

Нито исихастите, нито техните противници, са ни оставили писания, специално посветени на изкуството, за разлика от полемиките през иконоборския период. Въпросът за изкуството не се повдига и не е тема на спорове. Но изкуството на това време показва смесване на православното предание с елементи на „хуманистичния” ренесанс, което отразява борбата между хуманизма и исихазма, между обръщането към древната елинистична традиция и възраждането на духовния живот. Това взаимопроникване може да се открие и в самото разбиране за изкуството, и в неговия характер и тематика.

Количеството на заемките от античността силно нараства през ХIII и ХIV век, заетите антични мотиви влизат в църковното изкуство вече не само като добавки; те проникват в самия сюжет и в неговия характер. Забелязва се тенденция да се придава обем посредством дълбочина. Появява се известна маниерност, изобразяване в гръб, в профил, ракурс, рисуване в перспектива. Сюжетите от Стария Завет стават особено популярни; сред тях са предобразите на Богородица (например Неопалимата къпина, руното Гедеоново), на Христос (например Авраам, Мелхиседек), както и някои символични изображения на Христос (във вид на ангел). Църковната декорация губи строгото единство и монументалния лаконизъм, така характерни за предходния период. Не става дума за отстъпване от догматически принципи, но органичната му връзка с архитектурата започва да се нарушава. „Иконографите и майсторите на мозайки вече не се подчиняват на вътрешното пространство на храма…, за да разкрият значението му. Те поставят едно до друго безброй изображения”. Едно пространствено по същността си изкуство, което до това време е предавало повече отношения, отколкото жестикулации, повече духовно състояние, отколкото низ от емоции, сега се въвлича в предаването на това, което тече във времето: разказ, повествуване, психологически реакции и т. н. Променя се и съотношението между изобразяваното и зрителя: независимо дали се изобразява отделна фигура или сложна композиция, тя вече невинаги е обърната навън, към вярващия, който се моли пред нея. Често образът се разгръща като картина, живееща свой живот, като че ли затворена в себе си, без отношение към зрителя.

По това време се увеличават и изображенията върху олтарната преграда, чиято тематика трябва да е пряко свързана със смисъла на основното тайнство на Църквата, Евхаристията. В образното ѝ тълкуване се появяват две течения: от една страна търсене на стройна богословска система, която посредством образите да разкрива цялото домостроителство на нашето спасение. Това течение води до оформяне на тематиката на иконостаса, чиято класическа форма се формира през ХV век в Русия. От друга страна, появява се тенденция, толкова характерна за този период, да се поясни в образ смисъла на тайнството, като се илюстрират отделни моменти от литургията, например Великия вход. Точно в тази иконографска тема границата между изобразимо и неизобразимо често бива нарушавана. Има например сцена на принасяне от страна на архиерея на Христос Младенец, лежащ на дискос – сцена, стигаща до краен натурализъм и напомняща ритуално убийство (църква от ХІV век в Матеич, Сърбия). Неоспоримо е, че мотивът с Младенеца върху дискоса е реакция на литургическите спорове от ХII век, или по-точно техен отглас в лагера на западните богослови. По времето на Палеолозите такива спорове явно са израснали върху плодородната почва в отвлечените мъдрувания на хуманистите за рационализма.

Наред с илюстрациите на отделни моменти от литургията се появяват и редица иконографски теми, очевидно предназначени да разкрият смисъла на тайнството посредством отвлечени символични образи: Трапезата на София (Угощението на Премъдростта), или София Премъдрост причастява апостолите и др. Тези мотиви образно пресъздават текста от Притчи Соломонови, 9:1-6 – „Премъдростта си съгради дом”. Текстът се представя в два сюжета. От една страна, София Премъдрост – Ангел – олицетворение на божествената премъдрост според типа на античните олицетворения: от друга страна – Христос – Премъдрост във вид на Ангел на Великия Съвет. Трябва да се има предвид, че темата за премъдростта е била доста разпространена по време на спора между исихастите и техните опоненти; безспорно, точно в този контекст особено се разпространява символичният образ на София Премъдрост по времето на Палеолозите. В тази символика не може да не се забележи влиянието на хуманистичния ренесанс. Въпреки че не съответства на исихастките идеи, този символизъм, както и заемките от античността, невинаги са чужди и на исихастите. Символичното изобразяване на Премъдростта може да бъде разбирано не само като влияние на хуманизма, но и като опит от страна на исихастите да противопоставят Божията Премъдрост на мъдростта на философите. Този тип символизъм, използван съзнателно или не от художниците, подкопава истинското православно учение за иконите и довежда до нарушаване на съборните правила, в частност на Правило 82 на Пето-шестия събор. Това правило, припомняме, премахва тези символи, които изместват прекия образ на въплътеното Слово Божие: „Почитайки древните образи и сенки като знаци и предобрази на истината…, сега вече предпочитаме благодатта и истината, които са изпълнението на закона.” Сега, в палеологовото време, подобно „развъплъщаване”, нарушаващо принципа на евангелския реализъм, е особено парадоксално в случая с евхаристийната тематика. Плод на отвлечени размишления, този символизъм не съответства на традиционното православно мислене, така както не съответства и смесването на изобразимото с неизобразимото.

И символичните изображения, заменящи прекия човешки образ, и експресивните художествени отражения на емоционалния живот, и стремежът към елинистичния натурализъм, и необикновеното разнообразие от нови иконографски теми, и умножаването на старозаветните предобрази – всичко това е плод на епохата, обхваната от избуялите нови идеи, епохата на възраждане на хуманизма и на исихазма. Ако традиционните художници невинаги са били защитени от хуманистичното влияние, то и симпатизиращите на хуманизма, на свой ред, въпреки всичко не напускали традиционните форми на православното изкуство, чийто представител е исихазмът. Палеологовият ренесанс не изоставя тези традиционни форми. Но под влияние на идеите на епохата в тях проникват елемeнти, които снизяват духовността на образа, а понякога подронват дори самото понятие за иконата, нейния смисъл, и като следствие – функцията ѝ в Църквата. Тези идеи, плод на отвлечена представа за Бога, основаваща се на материалното познание за света, се отнасят към православната традиция така, както хуманистичният мироглед се отнася към традиционния исихастки подход. Ето защо ролята и значението, които хуманистите придават на философията и светското познание за духовния живот, от една страна, и от друга страна исихасткия подход към тях може да ни дадат косвени сигнали за разбиране на възгледите на двете страни относно църковното изкуство.

В споровете си с хуманистите св. Григорий Палама пише: „Ние не спираме никого да се запознава със светски науки, ако той го желае, освен ако е възприел монашески живот. Но ние съветваме да не се навлиза прекалено навътре в тях и категорично забраняваме от това да се очаква получаване на точно познание за божествените неща, понеже никой не може да извлече от тях вярно учение за Бога.”

По-нататък четем: „Наистина, има и нещо полезно у светските философи, както в меда има и прашец от отровни треви. Но има голяма опасност тези, които искат да отделят меда от горчивите треви, неочаквано да погълнат отровния остатък.” Свети Григорий Палама се спира нашироко и с големи подробности на въпроса за съотношението между светската наука и философията въобще и богопознанието. Въпреки споменатото рязко съждение той не отрича значението на светското знание, а дори признава, че то е относително полезно. Подобно на Варлаам, той вижда в него един от пътищата за индиректно, относително знание за Бога. Но упорито отхвърля религиозната философия и светското знание като средство за богообщение и богопознание. Не само че науката не е способна да даде „никакво вярно учение за Бога”, но и приложена в неприсъщи ѝ области, води до извращения, нещо повече, може да възпрепятства истинното общение с Бога; може да се окаже „смъртоносна”. Както виждаме, св. Григорий Палама само защитава областта на общуването с Бога от смесване с религиозната философия и естественото, т. е. природното знание за Бога. Изхождайки от това отношение на исихазма към смесването на светските науки и религиозната философия с областта на богопознанието, може да се заключи, че в такава именно светлина са се поставяли задачите и функциите на църковното изкуство.

Трябва да се каже, че ако в собствено психосоматичната техника на исихастите може да се забележи известна безпристрастност към образа, то тяхното отношение към иконопочитанието и към значението на иконата в богослужението и молитвата остава изцяло вярно на православното учение. Когато св. Григорий говори за иконите, той не само изразява класическия православен възглед, но добавя и някои уточнения, характерни за исихасткото учение и за общото направление на православното изкуство. Той казва: „На Този, Който заради нас стана човек, сътвори икона от любов към Него, чрез нея Му се покланяй, чрез нея въздигай мисълта си към Спасителя, седящ в слава отдясно на Отца на небесата и комуто се покланяме. По същия начин и на светиите сътвори икони … и им се покланяй не като на богове – което е забранено, но като свидетелство за твоето общение с тях, любов към тях, в тяхна чест, въздигайки чрез техните икони своя ум към тях”.

Както може да се види, св. Григорий изразява традиционното православно учение както в почитта си към образа, така и в разбирането за неговата основа и съдържание. Но в контекста на неговото богословие това съдържание звучи с нотка, типична за пневматологичния период. За св. Григорий Боговъплъщението е отправната точка, от която се очакват плодовете: божествената слава, проявена в човешкия образ на Бог-Слово. Обоженото тяло на Христос е получило и ни предава вечната слава на Божеството. Именно този образ се изобразява на иконите и се почита до степента, разкриваща Божеството на Христос. И доколкото Бог и светиите имат една и съща благодат, то и техните изображения се правят „по подобие”.

В светлината на такова отношение към образа и такова разбиране на съдържанието му е сигурно, че за исихастите единственият образ, който може да служи като средство за общение с Бога, е този, който отразява опита на това богообщение в съзвучие с учението на исихазма. Художествените елементи пък, основани на отвлечени размисли и на емпирично възприемане на света, също както философията и светските науки, не могат да дадат „каквото и да е вярно учение за Бога”. Символичното изобразяване на Иисус Христос, което замества личния образ на Носителя на божествената слава, подронва самата основа на учението за иконата като свидетелство за Боговъплъщението. Такава икона, следователно, не може „да въздигне мисълта към Спасителя, стоящ отдясно на Бога Отца”. Естествено е, че с победата на исихазма Църквата слага край на тези елементи в култовото изкуство, които по един или по друг начин подкопават учението ѝ. Тъкмо на исихазма се дължи това, че „последните византийци, за разлика от италианците, дават място на естествеността, без да я превръщат в натурализъм; използват дълбочината, но без да я заключват в законите на перспективата; изследват човешкото, но без да го изолират от божественото”. Изкуството съхранява връзката си с откровението и запазва синергийния си характер на отношение между Бога и човека.

Учението на св. Григорий Палама за същността на общението с божествените енергии „унищожава всички остатъци на рационализма и на иконоборския позитивизъм”, разкривайки и по-далечни проблеми, които се забелязват в учението за иконопочитанието. По-нататъшната догматическа работа е могла да върви само чрез изявяване на самото съдържание на духовния опит, а с това и на съдържанието на църковното изкуство. В догмата за иконопочитанието се признава, че е възможно художникът посредством формитe, цветовете, линиите да преведе резултата на божественото действие в човека; и че този резултат може да бъде показан, да стане явен. В учението за Таворската светлина се признава, че това божествено действие, преобразяващо човека, е нетварната и нетленната светлина, енергията на Божественото, сетивно почувствана и съзерцавана. Така учението за божествените енергии се слива с учението за иконите; и както в спора за Таворската светлина се дава догматическа формулировка на обожението на човека, така също се дава догматическа обосновка и на съдържанието на иконата. Това е времето, когато се очертават онези рамки, зад които църковното изкуство не може да излезе, без да престане да бъде църковно.

Победата на учението на св. Григорий Палама е решаваща за по-нататъшната история на Православната църква. Ако Църквата бе останала пасивна пред натиска на хуманизма, ураганът на новите идеи на епохата несъмнено би довел до кризи, аналогични на тези в западното християнство – неопаганизмът на Ренесанса и Реформацията в съответствие

с новите философии – а следователно и до утвърждаване на съвършено други пътища на църковното изкуство.

И ако благодарение на исихазма църковното изкуство не премина границите, отвъд които би престанало да изразява православното учение, то все пак през втората половина на ХIV век живата творческа традиция, определила палеологовото възраждане, започва да отстъпва място на своеобразен консерватизъм. След падането на Константинопол през 1453 г. и завладяването на Балканите от турците, водещата роля в областта на църковното изкуство преминава към Русия. Живият импулс на исихазма и догматите, оформили православната антропология, обоснованото учение на паламизма, ще принесат безценни плодове в руското изкуство и духовен живот. Там разцветът от ХIV и ХV век има основа, различна от създадената през византийския палеологов ренесанс. Консерватизмът по самата си същност ще се окаже безсилен да противостои на напора, идващ от Запад. С. Радойчич има право да каже: „Западните влияния са нанесли повече вреда на византийското изкуство, отколкото турците”.

Съборът в Константинопол през 1351 г. е най-тържественият акт, чрез който Църквата утвърждава учението на св. Григорий Палама. Четиринадесетото столетие става свидетел на това как решенията на този събор се приемат от цялата Православна Църква. Една година след събора неговите решения са възведени в чинопоследованието като Тържество на Православието. През 1368 г., скоро след смъртта му, св. Григорий Палама е канонизиран. Паметта му се празнува на 14 ноември. Втората неделя на Великия пост също е посветена на паметта му като на „проповедник на божествената светлина” (вечерня, трета стихира). Тук той се възпява като „светилник на Православието, учител и стълб на Църквата” (тропар). Така след Неделя Православна Църквата празнува провъзгласяването на учението за обожението на човека; а съборът от 843 г., който затваря христологичния период от историята на Църквата, литургически се свързва с върха на пневматологичния период.

Откъс от Богословие на иконата на Леонид Успенски, Омофор, 2006, превод: Владимир Генов